rodó/rodó: el intelectual, el deseo del otro (por Sandino Núñez)

 Rodo

Apuntes sobre Rodó

el intelectual, el deseo del otro

Sandino Núñez

leer

La fórmula parece sencillísima. En tiempos de Rodó la Ciudad Letrada y la civilización uruguaya se estaban construyendo. Hoy, cien años más tarde, se desintegran. ¿Qué es entonces —hoy— de la escritura, del discurso, del gesto de Rodó? ¿Cómo habríamos de leer, por ejemplo, a Motivos de Proteo, o incluso a Ariel? ¿Por qué habríamos de leerlos, por otra parte? ¿Qué quedaría hoy de la poesía, de los ecos del sermón laico, del discours aux jeunes gens, del arte de templar a los espíritus jóvenes para la vida política? ¿Qué de la vaga atmósfera sacrificial, militar o religiosa, que envuelve a toda su prédica liberal modernista? Quiero decir: ¿cómo relacionarnos hoy con todo eso?

Tal vez no sea del todo innecesario decirlo, y quizás es mejor decirlo de entrada. No leemos a Rodó, nunca leemos a Rodó. ¿Qué es Rodó, por otra parte, para nosotros, sus paisanos de un siglo después —qué denota el nombre propio Rodó? ¿El fastidio que produce todavía el zombi empecinado de su ruidosa celebración oficial? ¿El aire infantil de esa enorme figura gris, desdibujada y célibe, coronada por esa muerte fiel y silenciosa como un rasgo de estilo? ¿El joven entusiasta declamando para contagiar su entusiasmo a los demás jóvenes por la causa greco-americana? ¿El americanista, el aristócrata, el periodista, el político, el poeta? ¿La inevitable obsolescencia de su aire de época? ¿No es también, para algunos por lo menos, cierta simpatía ocasional y reactiva ante la forma irritante en la que muchos escritores del destape posdictadura (década del 80 y el 90 del siglo 20) fabricaban su contracultura al oficialismo de izquierda y se lanzaban a escribir sus manifiestos en una especie de justificación teórica del desparpajo alternativo del dandismo del 900 —pasmados por las excentricidades de Roberto de las Carreras o de Herrera y Reissig, absortos ante el intercambio público de insultos ingeniosos entre niños histéricos, grupo para el cual Rodó seguramente estaría condenado por siempre a ser un pelmazo, torpe, aburrido, afectado por la “frigidez patriótica” que le adjudicaba Álvaro Armando Vasseur (1)? ¿No fue, a su vez, la descalificación del decadentismo del 900 la acción santa del 45, así como su posterior reivindicación iba a ser la acción santa del destape del 85 para marcar el territorio cultural con respecto al canon adormecido y asexuado de la generación crítica? ¿Y dónde está entonces Rodó, casi completamente solo en esta confusión, canonizado por el Estado, despreciado por señoritos y dandis, rechazado por anarquistas y socialistas?

Es que, se habrá sospechado, nunca leemos, ingenua, linealmente, un texto, a decir verdad. No vamos, en la transparencia de su envío, a sus ideas, a sus contenidos, a su estilo o a su estética. Sobre todo si de ese texto nos separan cien años cargados de complicadas historias oficiales, paraoficiales, alternativas, disidentes. Leemos, complejamente, instituciones, comunidades y modos de lectura. Estamos siempre empujados a respirar climas más o menos complejos e implícitos de aceptación, rechazo o indiferencia. Leemos discusiones, influencias, arrepentimientos, diplomacia, protocolos, provocaciones. Pero, antes que nada quizá, leemos ontologías. Leemos las propias condiciones (históricas) de legibilidad o de ilegibilidad, de circulación y apropiación, que son coextensivas a la posibilidad misma de producción del texto. Solamente hay las líneas que van ligando las distintas caras de Rodó que han dibujado las épocas y los humores de las épocas. El entusiasmo original de sus contemporáneos, el impacto de Ariel y el arielismo en el pensamiento latinoamericano de principios del siglo 20. La pasión y muerte de su sueño liberal, la pérdida de inocencia de sus herederos, la reacción de la generación crítica. También el fastidio, tan similar y tan diferente, de los lectores posteriores. Y, por último, me interesan y me resultan significativos algunos intentos de reciente reconciliación final, no oficial, con la figura intelectual, la prédica y el discurso de Rodó.

Este texto que escribo no es, y no puede y no quiere ser, un trabajo monográfico sobre Rodó. Ni siquiera un ensayo sobre Rodó —es decir, acerca de Rodó, que remita a Rodó, que lo diga, que lo refiera. En realidad, ya se habrá adivinado, no importa Rodó. No importa el nombre propio Rodó bajo cuya denotación cae el sujeto-Rodó. No importa la sensibilidad o la inteligencia-Rodó bajo cuya autoría cae el texto-Rodó. No son hipótesis interesantes en absoluto. Importa el fenómeno complejo Rodó, el texto de Rodó en sus múltiples emplazamientos. Interesa el síntoma, el emergente, el analizador desparejo del estado de la cultura uruguaya en los comienzos del siglo XX y, sobre todo, en los comienzos del siglo XXI.

criticar

Todavía se diría que es posible experimentar cierto extraño sentimiento póstumo, algo como una vergüenza ajena, al impacto del exuberante y fatigoso palabrerío de Rodó, aquello que antes había sido un “lenguaje de dioses” para Pérez Petit (2). Un sentimiento típico de esos otros tiempos, ya no de Rodó sino ya de izquierda o casi de izquierda, en los que la mirada intelectual se hacía cada vez menos romántica y más revolucionaria(3), los proyectos se volvían concretos y materiales y la acción política comenzaba a tener que ver menos con el cultivo y el cuidado de los espíritus y de las almas bellas que con las condiciones mismas de la existencia: la lucha contra la injusticia, la explotación, la mala distribución de la riqueza, la corrupción, la tentación autoritaria. Un nuevo principio de realidad se había impuesto. Rodó dejaba rápidamente de ser un contemporáneo. Benedetti, por ejemplo, lo trata como un fantasma desdibujado y anacrónico, como un borrón: una obstinación del siglo XIX en el XX (4).

Para la generación intelectual que aparece hacia fines de la década del 50 en el siglo pasado, y cuya sensibilidad teórica, así como su engagement, ya le pertenecen al universo de la izquierda crítica tradicional, el problema es menos la obsolescencia del discurso de Rodó que lo reaccionario de sus ideas. (5)La tarea griega o latina de Rodó, su sermón destinado a que los altos valores del espíritu germinen en el joven, su exaltación retórica de la política y la defensa de la altura helénica de sus valores, es —es verdad— anacrónica, “solemne, mayestática y suntuosa”. (6) Pero antes que nada, es ilusoria e ideológica. Y eso explica las cosas, pues —mejor— la tarea es anacrónica y solemne porque es ilusoria o falsa. Es ridícula e intolerable porque es un error, una mancha o una sombra en la escena del ser. Los rasgos torcidos del estilo reflejan los rasgos torcidos de la episteme, pues la escritura misma en ese sentido no es sino una superficie en la que viene a inscribirse la verdad, o bien el error. Lo verdadero y lo bueno van juntos, lo falso y lo malo también. Toda la escritura de Rodó precipita por ese hueco moral de la izquierda.

El materialismo crítico de la izquierda tradicional insiste en que los valores superiores no son sino proyecciones ideológicas de las clases sociales superiores. Ya condenados a la vulgata marxista o anarquista, sabemos bien que los grandes valores universales y ahistóricos son en realidad los fantasmas singulares y contingentes de los sectores sociales dominantes o hegemónicos. Ya no somos en absoluto ingenuos: aprendimos que el ser social determina la conciencia social, y que la ciudad del hombre no se hace a imagen y semejanza de la ciudad de Dios, sino que es exactamente al revés. Una sociedad no se construye en la aplicación de abstracciones como “valores superiores” o “bienes espirituales” a ser amados, imitados o seguidos —lo eterno y lo sublime que cae en materia y en historia, digamos.

Más bien ocurre que tal o cual sociedad histórica concreta se proyecta, se objetiva, se entiende o se aliena en sus valores. Los partidos, las instituciones, el Estado, no serían sino la inscripción y la representación, en el espíritu o en la cultura, de una falla en el cuerpo material de lo social: los sectores que dominan son los mismos que piensan, los sectores que nos dominan son los mismos que nos piensan. Finalmente, toda práctica política —y la propia política, en suma— era negada o desmentida: mera proyección imaginaria del chasis objetivo de la dominación. Entonces: ¿cómo creer en la política y en la nobleza de sus valores, en la verdad de la prédica y el sermón, en la educación y todas las instituciones instrumentales de Rodó en el 900, si estamos parados en ese suelo en el que ya las entendemos —es decir, en el que ya dejamos de creerles porque conocemos sus astucias, sus trampas, sus estafas, y por tanto toda la operación colisiona consigo misma? ¿Cómo leer a Rodó, entonces, al otro día de haber perdido esa ingenuidad, esa gracia de creer? ¿Cómo creerle a Rodó y a su inocente exaltación retórica de la política, si ya entendemos la política? ¿Por qué tener una relación religiosa o militar con lo político, si ya hemos alcanzado un vínculo racional, crítico, es decir, un vínculo propiamente político con lo político?

Por su parte, la nueva izquierda culturalista, intelectuales y escritores que intervienen en los 80-90 del siglo pasado, vinculados al paradigma de los cultural studies, introduce una variante a la pérdida de esa ingenuidad que parece tan necesaria para sostener al lector de Rodó. Rodó es parte de un empuje civilizatorio eurocéntrico, autoritario y aristocrático, que esconde o tacha a su sujeto de enunciación. Los intelectuales de la nueva izquierda le reprocharán ya no sus signos resueltamente político-doctrinarios, su conservadurismo o su liberalismo reaccionario, sino los signos etno o culturocéntricos, su europeísmo autoritario y aculturizante. Se lanzan menos a criticar la verdad de su doctrina que a deconstruir la de su estilo y su gesto. Exactamente al revés que en la izquierda tradicional, para la izquierda culturalista el problema no está en las ideas o en la “realidad social” sino en el discurso y el texto.(7) La vulgata de esos años era derridana y no marxista: el textualismo ha decidido deconstruir precisamente las fronteras entre ideas y discurso (entre ideas y realidad, entre discurso y realidad), y unificar el campo del análisis poniendo el acento en el menor y menos privilegiado de los términos de la pareja (el subalterno de Gayatri Chakravorti, la mujer que puso a bailar a toda una generación de izquierdistas soft en los departamentos de letras de los Estados Unidos). Así, Rodó es una de las variantes de la “voz del Amo”, esa voz que en nombre de ciertos valores trascendentes y eternos someten a las demás voces y aplanan la riqueza y la diversidad de la heteroglosia.(8)

educar

Vuelvo al tema del comienzo, que es el que guía toda mi lectura. En tiempos de Rodó la civilización uruguaya se estaba construyendo. Hoy, cien años más tarde, se desintegra. ¿Qué hace el centro con la periferia, con el pueblo, la masa o la multitud, con el ágrafo, el bárbaro, el joven o el niño? ¿Qué hace el yo con su otro? ¿Qué hace quien tiene alma con quien no la tiene del todo? La pregunta era inevitable en tiempos de Rodó. Hoy, cien años después, resulta desconcertante, incómoda, casi impensable. Pero al mismo tiempo parece más necesaria que nunca.

Veamos. En los albores más brutales de la modernidad, la conocida discusión de De Las Casas y Sepúlveda acerca de si tenían o no un alma los nativos americanos era mucho más que la anécdota de la barbarie tonta, naïf o angelical del conquistador, o que el eterno cuento del cinismo bestial de un imperio capaz de la bondad de dispensar un alma a quien busca condenar. “¿Alma o no alma?” se debatía —y la verdad de ese plebiscito estaba en otra parte. En realidad tramitaba una decisión práctica o administrativa fundamental para el futuro del imperio: ¿habría o no un giro tecnológico que llevara de la conquista militar y el control policíaco a la educación y organización de las poblaciones, de lo territorial-militar a la civilización política —en suma, de la historia natural a la historia política? y ¿cómo se tramita ese giro en el concepto del otro? Geopolítica y no teología. Pero también técnica u ontología imperial y no doctrina o psicología imperialista. Sabemos quién fue el vencedor de la confrontación, pero ese resultado es superfluo. Lo fundamental, lo necesario era el planteo mismo, el hecho de que la discusión tuviera lugar, que el antagonismo alma – no alma fuera pensable. El vencedor venía inscripto en las condiciones de posibilidad de la discusión, en su ley.

Lo pongo en otras palabras. Para pasar de la fase territorial militar a la de la historia política parece necesario plantear el ejercicio mismo del poder en el antagonismo no reductible de una dialéctica autoinclusiva, en la que uno de los términos es pensable o postulable únicamente por y desde la estructura del otro: alma – no alma, humano – no humano, cultura – naturaleza. Solamente en posesión de alma puedo reconocer la ausencia de alma en otro ser, solamente un humano puede articular la distinción humano – no humano, etc. Pues si el empuje militar ocupa, somete, controla, disciplina o mata, no es porque considera que aquello a lo que se enfrenta no es humano o no tiene alma, sino porque no se plantea en absoluto a qué se enfrenta. Y solamente alguien con alma es capaz de problematizar aquello a lo que se enfrenta. El asunto era entonces menos el alma del nativo que la del propio poder militar: ponerle un alma al poder, por así decirlo, ése era el asunto: poner al militar en condiciones de dudar, de tratar con humanos. Volverlo humano, en suma.

Postular una especie de afuera imposible de lo social, un más allá de la cultura o de lo humano, concebir un campo extrasocial absoluto o un otro radical (lo-que-no-tiene-alma, para el caso), es precisamente el primer movimiento que permitirá trazar la figura de algo más próximo y tratable, la figura misma de la civilización política: un otro-como-yo, un otro con alma, por rudimentaria e infantil que sea esa alma. Llamemos a este otro, el otro semejante. A diferencia de la dialéctica excluyente o de la agonística territorial simple de las prácticas militares,(9) que se entienden como una acción contra algo a ser disciplinado o controlado (un otro radical), la práctica política se entiende como una acción sobre alguien a ser educado o civilizado (un otro semejante). Es decir, como la acción de organizar, estructurar o gobernar algo así como un antes de lo social, un antes de la civilización, un antes del hombre (una infancia del sujeto, digamos). (10) Este otro-semejante, nunca plenamente alcanzable, ha adoptado y adopta muchas formas a lo largo de la historia moderna. Es la irracionalidad o la barbarie, la ignorancia o el atraso, el atavismo o la superstición —siempre algo como la infancia de la civilización, y no ese otro radical no humano del poder militar territorial.

¿Qué hacer con mi otro-semejante? Esa es la gran pregunta de la política. ¿Qué hacer con ese otro con quien hemos quedado, ambos, él y yo, del lado de acá del tajo que separa lo humano de lo no humano —y con quien, sin embargo, a pesar de la semejanza, no somos iguales? ¿Qué hace, qué debe hacer, qué puede hacer el centro de la ciudad —su centro letrado, educativo, legislativo, administrativo— con su periferia? Hace cien años la pregunta era mera retórica casi: era la gran pregunta après-coup de una época que ya tenía la respuesta —y, eso hacía a la pregunta misma posible, razonable, la cargaba de sentido. El par centro-periferia se dibujaba al calor del big bang de la civilización, del empuje del logos y de la clarinada razón política de comienzos de siglo 20. (11)

Y es en esa pregunta que adquiere un sentido diferente la ingenuidad de Rodó. Toda su afectada confianza en el sermón laico, el discurso a los jóvenes, los consejos al príncipe o el enchiridion para la propia Ciudad Letrada y la joven clase dirigente, la idea del componente sacrificial-religioso irreductible de la política, se cargan con un sentido diferente en y desde esa pregunta por el otro. En esta escena es posible decir algo no trivial sobre la “ingenuidad” de Rodo, tanto frente a la izquierda tradicional como frente a la nueva izquierda culturalista. Hacer comparecer a Rodó ante paleo y neoizquierda, que es en realidad hacer comparecer a paleo y neoizquierda ante nosotros (la sociedad civil uruguaya de comienzos del siglo XXI), a través de Rodó.

creer

Vamos por partes. Más atrás planteé una pregunta que considero clave para cualquier lector contemporáneo de Rodó: ¿cómo leer a Rodó hoy si ya no conservamos casi nada de aquella fe naïf para ser persuadidos por lo que lo entusiasmaba a él? ¿cómo leer sin fastidio su monumentalización retórica de las instituciones clásicas si no tenemos ya una relación ingenua con las instituciones clásicas? ¿cómo leer hoy a Rodó, en suma, si ya no nos asiste la gracia de creer (en la política, en la educación, en las ideas, en la estética)? ¿Cómo creer, finalmente, en la política, si estoy ya en el nivel de quien entiende la política? El discurso de Rodó parece mostrar que el problema resulta ser un pliegue paradójico de sí mismo, pues ¿cómo entender la política si antes no creo en ella? ¿cómo criticar a ciertas prácticas sociales si antes no estoy socializado, interpelado, atento al llamado de la sociedad y de la política?

Creer y asentir, dice Marco Tulio Cicerón, es anterior a entender. Es la bejalung freudiana, el Sí primordial: cualquier operación conceptual de juicio o crítica se instala forzosamente sobre ese Sí y sobre esa creencia original, aunque la operación en cuestión suponga o se oriente precisamente a la negación (verneinung) de esa creencia (y porque se orienta a la negación). Acá hay dos creencias que operan a niveles diferentes. Pensemos en la diferencia lacaniana entre “creerle a” y “creer en”. “Creer en” supone ya la posición de trascendencia del sujeto de la creencia con relación a lo que cree. Creer en Dios, digamos, es, llegado el momento, “creer en la necesidad de la idea de” Dios, pero también es creer en la necesidad de creer (en Dios, para el caso). “Creerle a”, en cambio, se sitúa a nivel de una conexión ingenua e inmediata con aquello en lo que se cree: sustancializar aquello en lo que se cree, creer en la mera existencia de Dios. Se parece más a una certeza, en tanto el objeto de creencia todavía no ha sido negado. Es la obediencia de Abraham a la demanda de Yahvé.

Digámoslo así: si “le creemos”, o si discutimos con aquellos que “le creen”, la exaltación de la política y de los valores que hace Rodó puede ser desarticulada sin problemas como mera retórica (¿quién se atrevería a discutir hoy, con cierta seriedad, nociones o giros como “la parte noble y alada del espíritu”, “el ideal” o “el alma joven” con las que Rodó exhortaba casi militarmente a los jóvenes a creer?). Pero si “creemos en ella”, entonces es que hemos logrado descentrarnos de su prédica (la fascinación de su voz) para entender su operación (la racionalidad de su lenguaje): creemos, en realidad, en la necesidad de un espacio discursivo de ese orden, y también creemos en la necesidad de creer. La política (la civilización) puede ser criticada una y mil veces; pero no puede ser abolida, ya que la crítica solamente es posible con y desde su lenguaje. No hay nada como valores o bienes excepto como ficciones malintencionadas o como ilusiones en el espíritu del que me domina. Es verdad. Sin embargo necesito algo-como-valores para que la crítica de los valores (de tales o cuales valores) sea deseable y posible. Algo como cierta naturalización de la política parece necesaria para su funcionamiento como juicio, concepto o crítica. Parece necesario entender que hay algo catastrófico en esa negación de la política que la evapora en bloque como un error, como mera forma histórico-ideológica, como manifestación jurídica de la dominación burguesa, como proyección del espíritu de la clase explotadora y dominante.

La política es siempre algo-más: es constitutiva de lo social mismo, y se arma a partir de algo como un nudo resistente a la historización que es, paradójicamente, la posibilidad misma de historizar, de tener o de asignar sentido, organización diegética de la experiencia: de tener lenguaje, en suma. En otras palabras: la política es, ciertamente, una forma histórica tributaria de la historia de los modos de producción; pero, antes que nada, es el único lugar en el cual pensar el modo de producción, tener un lenguaje sobre el modo de producción. El enunciado mismo “la política es una forma tributaria del modo de producción” no sería posible sin el lenguaje de la política. La política sería menos lo que nos aliena, o lo que legitima la explotación, el poder o el abuso, que la ley o el lenguaje que nos permite pensar en términos de explotación, abuso o poder. O mejor: es lo que nos aliena y lo que nos da conciencia de alienación; nos sujeta y nos subjetiva. Es lo que me aliena o me domina, pero es también lo que me permite pensar la alienación o la dominación, desde un punto paradojal, hecho de alienación, pero necesariamente ya liberado o no alienado. La política es precisamente ese punto aberrante en el que lo singular concreto de un contenido toca lo universal de una tecnología (organización, lenguaje, logos, ratio), o mejor, en el que lo universal solamente puede ser enunciado, dicho o sostenido por un singular concreto. Y creer-en ella quiere decir que entendemos que estamos condenados a usar su lenguaje para liberarnos de su opresión. Es el tema de la Ley o del Nombre del Padre.

Entonces, contra los esquematismos de la paleoizquierda en su vulgata marxista o anarquista, que haría de la política una ideología en el sentido de una mistificación reaccionaria y alienante, Rodó habita ese lugar y ese tiempo, antiguos y extraños, en los que la política debe ser fundada, aceptada y creída. Su solemne entusiasmo romántico tardío para tratar a los valores griegos de la política podría funcionar, para nosotros, como un impensado rescate argumentativo. Su discurso estaría ahí menos para exaltar, arengar y soplar entusiasmo sobre los corazones jóvenes, que para hacer creer en la política, para hacernos creer en la necesidad de la razón política, la necesidad de un lenguaje capaz de resistir al furioso antihumanismo de los intercambios. Ése es, precisamente, el asunto de Ariel, por otra parte, un asunto extrañamente vigente hoy. Su sermón es educativo. (12) Aunque para este propósito educativo (hacer-creer-en) deba, hasta cierto punto, arengar.

“(…) voz magistral, que tenía para fijar la idea e insinuarse en las profundidades del espíritu, bien la esclarecedora penetración del rayo de luz, bien el golpe incisivo del cincel en el mármol, bien el toque impregnante del pincel en el lienzo o de la onda en la arena (…)”.

“Quisiera para mi palabra la más suave y persuasiva unción que ella haya tenido jamás. Pienso que hablar a la juventud sobre nobles y elevados motivos, cualesquiera que sean, es un género de oratoria sagrada. Pienso también que el espíritu de la juventud es un terreno generoso donde la simiente de una palabra oportuna suele rendir, en corto tiempo, los frutos de una inmortal vegetación (…)” (13)

Es evidente que los límites entre la exaltación y la persuasión no son claros. También está claro que son convencionales. Los efectos, las figuras, la música, los giros enfáticos, son quizás parte de la delicada tarea de convencer al otro. Y esta obviedad permite postular siempre la absorción de cualquier práctica discursiva por la matriz retórica, como hacen Gorgias o Protágoras, digamos.(14) Para mí, en cambio, es necesario mantener no sólo una distinción entre entusiasmar y persuadir, sino, más bien, una distinción ontológica entre convencer-persuadir y educar, entre convencer-de y hacer-creer-en. Educar, es claro, no es persuadir o convencer a alguien de algo: educar supone precisamente algo como un punto de duda o de creencia por donde fugan o caen, justamente, la convicción y la persuasión (la certeza, el creerle-a).

Esta característica alcanza su gran momento dramático en la exhortación de Rodó:

“Sed, pues, conscientes poseedores de la fuerza bendita que lleváis dentro de vosotros mismos”. (Ariel)

El sermón laico toca así, sin darse cuenta tal vez, el pliegue mismo del acto educativo, al interpelar a su otro (los jóvenes, para el caso) en un punto paradojal. La clave socrática del acto educativo (subjetivante) consiste en lograr ese punto en el que el maestro funciona, para el otro, no como quien transfiere saber o contenidos, sino como coadyuvante de un proceso de parto:(15) la verdad es menos lo que trae el maestro que aquello que siempre estuvo adormecido en el interior del discípulo y que ahora salta en el milagro paradojal del reconocimiento (¡ah, claro, sí: era eso!). (16)La clave cartesiana del acto educativo está en la inevitable separación entre esa “fuerza que llevo dentro de mí” y que el maestro me enseña a descubrir, y mi propia conciencia de esa fuerza, ya que, inevitablemente, si yo descubro esa fuerza es porque soy algo distinto a esa fuerza —soy también una negación de esa fuerza, una reflexión sobre esa fuerza, una conciencia de esa fuerza. La tensión misma entre la conciencia y la fuerza es lo que no debe morir, y a robustecer esa relación lúcida entre un yo-fuerza y un yo-conciencia está orientada la advertencia que le sigue:

“No creáis, sin embargo, que ella [la fuerza] esté exenta de malograrse y desvanecerse, como un impulso sin objeto”.

Ambas claves (la socrática y la cartesiana) se anudan en un solo acto —por así decirlo— freudiano: la verdad (la fuerza) que debía yo descubrir en mi interior era, finalmente, mi propia conciencia de esa verdad (o de esa fuerza). Por tanto, ya no importa que esa verdad o esa fuerza existan, en el sentido ingenuo de la palabra. Existe la creencia, como conciencia de la creencia (ya no soy solamente mi creencia). Así, la máquina educativa funciona ya en una especie de metanivel. (La expresión “impulso sin objeto”, por otra parte, como esa torpe forma calórica en lo que se desvanece o se “quema” la fuerza, es bastante sorprendente: caída en la pulsión, apetito o hambre allí donde debería haber aparecido el deseo).

Es claro que la operación de hacer-creer-en la política, operación educativa que he decidido separar de la simple retórica como aparato persuasivo, es, antes que nada, bastante ingrata. Es muy difícil que el discurso de esa operación pueda ser algo distinto, curiosamente, de una simple exacerbación retórica de la política que adopta un aire virtuoso y aristocrático: es un discurso casi condenado, se diría, a postular de un modo inocente la noble pureza de sus valores, su trascendencia, su forma irritante de estar por fuera de la materialidad vulgar de los utilitarismos, incontaminada, bella, altísima. En otras palabras, este discurso inaugural se condena a aparecer siempre como un discurso conservador y reaccionario en un formato naïf y con una retórica exaltada, para quienes pertenecemos a generaciones posteriores ya políticas, ya educadas en el horizonte de la política, que ya han aceptado y negado a la política. Ya llegará el momento de “superar” las prácticas y los rituales intelectuales y políticos de Rodó. Podremos sentirnos por fuera de su fe en la encendida oratoria republicana de Simon, Renan, Guyau y los “predicadores laicos”. Seremos ligeramente ajenos al concepto romántico aristocrático del intelectual-escritor-poeta como la gran reserva de autoridad espiritual, moral y estética que guía y orienta a la sociedad. Pero primero debemos creer-en eso. Debemos creer en el papel mesiánico del intelectual, pongamos por caso, y discutirlo desde ese lugar, y no como quien le ha creído-a e intenta enmendar la ingenuidad de haberle creído con otra todavía más grande: dejar de creerle.(17) Es la gran diferencia entre la crítica, su lucidez interpretativa, y todo un continente de registros que van desde la mera expresión de la decepción hasta la refutación argumentativa.

traducir

La máquina educativa subjetivante, la necesidad de esta máquina, dibuja, precisamente, el problema de la universalidad organizativa del lenguaje contra el color local de las voces parciales. La sensibilidad territorial de la nueva izquierda culturalista suele negar empecinadamente la universalidad porque lesiona cierto principio de equidad democrática, esa forma de diálogo entre iguales que debería observar cualquier intercambio social. La neoizquierda tiende automáticamente a disolver toda la riqueza conceptual del punto de universalidad confundiéndolo con algo como la voz del Amo, el gesto hispostático del poder de hablar en nombre del otro y de hacer aparecer su propia voz como Verdad sin historia. Una voz que traduce a las demás o que habla en nombre de las demás. Así, para esta nueva sensibilidad de la izquierda, Rodó ya no encarna a aquel que amoneda, legitima o justifica con literatura un modelo reaccionario de sociedad, sino a aquel que compone la retórica doctoral del Amo, el punto infame del poder —un punto que suele ser ingenuo, excesivo, ridículo (lo ubuesco que menciona Foucault), como la propia retórica de Ariel.

Esta nueva evaluación va a resultar devastadora no para Rodó, sino para lo que él quiere encarnar: la política y el concepto educativo republicano de política (civilización). Mientras la izquierda tradicional mantenía con las voces dominantes de la política una actitud crítica, deconstruyendo su enfoque, su visión o sus metáforas en la consagración de su lenguaje o de su Ley (el creer-en que mencionamos), la neoizquierda estropea precisamente la posibilidad misma de lenguaje, al confundirlo simple y plenamente con la Palabra en tanto voz del Amo. Destituye cualquier filosofía de la universalidad y arruina al mismo tiempo cualquier operación educativa —se entiende que política, sujeto, conciencia, universalidad, etc., están directamente vinculadas al formato educativo-transferencial, y que la modernidad ha bautizado esta operación educativa a gran escala con el nombre de civilización. Ahora cualquier operación educativa es sospechosa: es una forma subrepticia de poder, encubre un ademán totalitario. No hay un Dios político que separe las voces de la calle o la doxa del pueblo, del saber y la verdad del hombre céntrico ilustrado (ambos tienen alma), sino como una mera variante soft del Dios despótico-militar que separa los gruñidos de la naturaleza (lo que no tiene alma) del lenguaje articulado de los ángeles (almas puras).

Supongamos un equipo de intelectuales universitarios del centro (se mueven con relativa comodidad en la sociología, la antropología, la política, el psicoanálisis) que hace un trabajo de investigación sobre alguna subcultura. Digamos, la ceremonia de ofrendas a la diosa Iemanja la noche del 2 de febrero en las playas de Montevideo. El informe habla de las culturas ritualizadas, del potlach o del gift, de lo femenino, del mar y el amnios, de la música y el trance, del erotismo y el cuerpo, del sincretismo, el kitsch y las raíces afrobrasileñas, en fin. Es claro que el discurso del investigador funciona aproblemáticamente como un traductor del otro; es decir, opera como una matriz neutra (sin sujeto, sin sociedad, sin historia) que permite resimbolizar el discurso del otro, a condición de que su propia enunciación sea una especie de zona ciega. El discurso del investigador no ve su propio lugar, no ve el juego de su propio imaginario, por así decirlo, no ve su “mundo de la vida”, las condiciones de posibilidad de su enunciación.

Hablamos de sectores sociales provistos de estabilidad, con ciertas comodidades, capaces de educación curricular y formación terciaria, que participan de las líneas estatales de organización de los saberes, que creen y comparten el juego de metáforas básicas que traman su propio discurso (como la idea de verdad, o la madurez de su discurso con relación al del otro, cierta neutralidad, o más específicamente, la universalidad de temas como lo femenino, el familiarismo, la sexualidad), en fin. En ese sentido es perfectamente lícito plantearse el tema de lo abusivo de la interpretación, el autoritarismo del discurso céntrico que hace prevalecer su propio imaginario como traductor del del otro. ¿Por qué? ¿Quién dijo que el discurso céntrico universitario es mejor, más apto o más apropiado que el periférico umbandista, religioso, animista, etc.? Pero la verdad de la operación de interpretación-traducción no está en el imaginario autoritario del que traduce sino en su teoricidad, en el hecho de que es capaz de una teoría o una ficción teórico-explicativa sobre sí mismo y de una teoría proyectiva sobre su otro (ambas son la misma, por otra parte). Es la voluntad de teoría, la teoricidad y no tal o cual teoría, lo que pone a un discurso en condiciones de lenguaje.(18) Y la educación es ese formato en el cual el otro me interesa como un avatar proyectivo de mi propio lenguaje. Si el grupo de umbandistas decidiera hacer un trabajo acerca de la subcultura universitaria humanística de Montevideo, ellos serían, por definición, el Centro o la Ciudad Letrada o el Yo o el criterio de universalidad, ya que el Centro está definido no por su posición ni por su imaginario sino por la estructura inclusiva (educativa) de su lenguaje.

Pero el pliegue está precisamente en que sólo ciertas condiciones singulares de vida social le dan al discurso la posibilidad de tener una estructura inclusiva y autorreflexiva; sólo ciertos sectores o ciertas clases sociales han estado históricamente ligados a la voluntad-posibilidad de política, a la voluntad-posibilidad de interpretar-educar, al deseo del otro. El acto educativo nunca transcurre entre iguales; no presupone la igualdad de los intervinientes sino su semejanza: la asimetría es vital para que la máquina pueda funcionar, para que se pueda crear eso que Vigotsky llamaba zona de desarrollo próximo, y que el psicoanálisis llama transferencia. La asimetría presupone el punto de universalidad: uno de los intervinientes debe-funcionar-como docente o maestro, debe ocupar el lugar de la episteme, debe ser sujeto-supuesto-saber. Ese polo entonces será o encarnará al Tercero Excluido de la ecuación: el punto impropio de lo universal.

Digamos entonces que universalidad es ese punto conjetural, imposible-necesario (la expresión es de Ernesto Laclau), en el que una voz singular parcial (la voz de tal o cual sector, grupo o clase) toca algo del lenguaje (la Ley, la racionalidad misma del habla, su autoconciencia). O mejor quizás, es ese momento en el que el lenguaje (logos) aparece, pero sólo a condición de estar emplazado, encarnado en tal o cual voz singular histórica concreta. O todavía mejor: es precisamente esa voz singular que por alguna razón ha tenido la necesidad de separar voz y lenguaje, de escindirse de sí misma, de pensarse como el emplazamiento (o caída en materia) de algo trascendental o universal. La universalidad no se opone a la historia, pero no es solamente “histórica” (es posible pensar el punto preciso en el que aparecen en el occidente moderno la tecnología de la educación asociada a la conciencia y a la subjetividad), sino que es, sobre todo, lo que me permite pensar o decir la historia —la historicidad misma. La dinámica de las voces o de las energías sociales no es, o no debería ser, algo meramente territorial: no debería sacrificarse a un modelo foucaultiano simple de estrategia, conquista, lucha, contrapoderes —o a uno bajtiniano de réplicas, parodias, inversiones, performances. Con estos modelos es que opera, a grandes rasgos, la neoizquierda.

He observado en otro lado (19) que sería útil un itinerario crítico que procediera al revés de la genealogía de Foucault y nos llevara desde las estructuras sociales e históricas del poder a las cuestiones formales de las posibilidades del conocimiento y la verdad. O mejor: que nos deje entramar el problema de la historia del poder y la metafísica de la verdad de modo de advertir que el poder no se liga a la verdad en la historia a no ser en algo que he denominado línea de no contingencia. (20) No solamente ocurre que la verdad es dicha desde un lugar de poder sino que hay un poder nuevo que solamente puede ejercerse desde la verdad. Es totalmente insuficiente relativizar o anular la cuestión de la verdad (la teoría, el juicio, la interpretación), desdibujando la Verdad en la multiplicidad de todas las pequeñas verdades locales. El asunto, más complejamente, es saber no quién inventa tal o cual verdad, sino quién (qué sujeto social, qué clase) inventa el procedimiento-verdad, la tecnología-verdad, quién tiene capacidad de teoría y de concepto, quién produce verdad y cómo establece el problema del sentido o de la legitimidad de la verdad, quién cumple o respeta las condiciones de posibilidad del juicio interpretativo, en fin. El problema no es diluir el contenido de la Verdad en la democracia de los discursos y las voces, sino ubicar a la verdad como forma dominante (y no solamente como la ideología del sujeto dominante en el sentido de titular de tal o cual poder), es decir determinar por qué, cómo y hasta qué punto algo como “verdad”, “juzgar” o “tener una teoría” comienza a tener sentido y a regular la producción social de discursos.

En suma, esta antigenealogía vendría a invertir la máxima de la reina en Alicia: “el asunto no es saber quién tiene razón sino saber quién es el jefe” —el asunto, acá, es más bien saber quién es el jefe porque tiene razón, porque se liga a la producción de lo razonable, lo verdadero, etc. Y quizás desde esta antigenealogía es que se puede recuperar cierto perfil olvidado de Rodó: su deseo del otro, su voluntad de hablar en nombre del otro.

suturar

En algún momento comienza a ocurrir algo como una era posconciliar, una era de reconciliación y “rescate” (de Rodó, para el caso) que parece ser menos el relevo que cierta inevitable continuación de la utopía culturalista de la nueva izquierda (uno de los destinos de la utopía culturalista es el de lograr la plenitud en la comunidad liberal-pragmática). Se trata de una escena post, que se quiere sin fracturas ni heridas, sin derechas ni izquierdas. Dos libros, que tratan precisamente de Rodó, me parecen claves para entender este clima de la cultura uruguaya a comienzos del siglo 21. Uno es Liberalismo y jacobinismo en el Uruguay batllista, de Pablo da Silveira y Cristina Monreal. (21) El otro es José Enrique Rodó: una retórica para la democracia, de Diego Alonso. (22) Acá Rodó ya no parece funcionar como padre sino más bien como un hijo prepóstero —ese precursor distante que inventamos après-coup, como jugando.

Da Silveira y Monreal trazan y defienden a un Rodó capaz de encarnar o prefigurar la utopía liberal de una razón polémico-argumentativa. Una buena ciudad debe ser capaz de combatir o de mantener a raya a la tentación jacobina del partido único que expresa la verdadera voluntad del pueblo, por estar hecha de una robusta circulación horizontal e igualitaria de opiniones e ideas en debates y justas. Una circulación amparada siempre por la tibieza tutelar de la filosofía, esa madre que funciona no como un organizador ideológico o doctrinario sino como una guía técnico- práctica, y que nos ayuda en cuestiones menos de ideas que de gestión o desempeño: la toma de las decisiones correctas, el desenmascaramiento de las inconsistencias y las astucias del adversario, la exposición del pensamiento en forma coherente y razonable. El carácter inmanente de esa razón pragmática de la filosofía debe entonces conservarse a cualquier precio, si es que pretendemos no caer en la hipóstasis jacobina de la voluntad general o de las mayorías hegemónicas aplastantes.

Aunque más sutil, la propuesta de Diego Alonso termina por plantear un Rodó que no difiere mucho del anterior: el utópico escritor oral suturando el campo dividido del discurso moderno con el maná de la retórica práctica, y cosiendo y hermanando especialmente a dos grandes antagonistas: el discurso político y el discurso literario. Todo es retórica, aún la argumentación o la lógica (y quizás sobre todo la lógica y la argumentación, ya que ellas necesitan ese plus de retórica para fingirse una no-retórica, una superación de la retórica o un corte con la retórica). Todo el funcionamiento social del discurso parece agotarse en un incesante universo imaginario pragmático de ansiedad o urgencias, de comunicación y enganches, de performances y gestos persuasivos. La compleja habilidad de crear y ficcionalizar los conceptos, el arte de manejar la estructura de la argumentación, la forma narrativa o el estilo, lo meramente ornamental o enfático: todo le pertenece al orden de la retórica (que es el orden del discurso, en términos posestructuralistas). Desde la elaborada paciencia para sugerir la lenta maduración de la idea, hasta la súbita herida a la sensibilidad con la estocada de una ocurrencia o una provocación. Todo es parte del genio retórico. Y la retórica, en tanto disciplina que se ocupa del campo unificado de estos juegos inmanentes del discurso, absorbe los impactos de la crítica tradicional al pensamiento, la ontología, la ideología o la doctrina —típicas criaturas de la escritura. Termina así por absorber todo intento de trascendentalizar lo social, y termina, en suma, por absorber y neutralizar a la política misma (una ilusión creada por la misma retórica), para asegurar la circulación democrática de lo que verdaderamente interesa: textos y discursos, figuras y tropos.

Ambos libros son, a su modo, utopías de redención. El primero busca salvar al propio Rodó, quiere absolverlo de la condena de su propio discurso exagerado, de la elocutio exuberante y enfática, de su vaga ensoñación de superioridad intelectual y estética. Descubre entonces a un Rodó al margen de ese Rodó, un Rodó por fuera de lo que oficialmente han sido sus marcas y sus características. Hay algo como un núcleo sano en su enfermedad poética y esteticista, por fuera de sus tics modernistas. Hay un Rodó sensato, un argumentador despierto, práctico y agudo y profundamente comprometido con las cuestiones públicas. Ese otro Rodó está allí, en la justa polémica, en Liberalismo y jacobinismo. (23) Alonso, más ambicioso, busca redimir menos a Rodó que al esteticismo mismo. Quiere encontrar lo necesario de su retórica (y de toda retórica, en suma), engancharla a profundas necesidades cognitivas, comunicativas, didácticas y políticas.(24) La retórica no es la borrachera del modernista a la que hay que encontrar una contrafigura sobria para construir política: es ya, y antes que nada, política. No quiere ser ya la hermana menor de la lógica, no quiere ser tratada como el desperdicio de la idea, o como el precio prostitutivo que la idea paga para comunicarse o socializarse. Y el propio Rodó resulta ser una especie de héroe paradojal: titular de una retórica crecida y mórbida pero que se adivina como mucho más que un mero embellecimiento de la idea. Y si la retórica no es simplemente el emperifollamiento de la idea, tampoco la lógica es su estructura, su musculatura y su esqueleto. Ningún dios tiene derecho a separar lógica y retórica, política y literatura.

Para ambos trabajos, en definitiva, la escritura de Rodó encarna algo como una razón inmanente de los intercambios sociales: la filosofía y la literatura (en uno y otro caso), no vistas como grandes aparatos histórico-institucionales sino entendidas desde la trama molecular de su discursividad: la lógica argumentativa y el genio retórico. En el paraíso liberal de Da Silveira y Monreal, la argumentación no está ahí para combatir al fundamentalismo político sino para disuadir la tentación fundamentalista, para mantener a raya a los fantasmas totalitarios y conjurar cualquier intento futuro de manifestación. La Verdad, así, no puede ser una categoría filosófica, metafísica o trascendental (tarde o temprano, por esa brecha dualista va a entrar el monstruo jacobino), sino que tiene que ver con la eficacia práctica con la que se resuelve un problema, y con la sistematización o la metodización en procedimientos instrumentales claros y simples y reproducibles. Reglas, procedimientos, rutinas, algoritmos, y no Ley. El campo social así resulta unificado por la estructura racional inmanente de las reglas de la argumentación: los enemigos de la sociedad liberal no son antagonistas: son algo del orden de las anomalías, las disfunciones, los obstáculos, las enfermedades o las taras locales de lo social. El modelo retórico de Alonso es casi igual, pero va un poco más lejos. El campo social está unificado en la razón retórica y esa trama cose y sutura la gran herida dualista de la modernidad, la brecha que separa la política de la literatura, la filosofía del arte. Hay retórica en la filosofía y hay conocimiento en el arte. Hay literatura en la política y hay política en la literatura. La retórica, la verdad retórica, es lo que permite tejer nuevamente la totalidad del campo, en cualquiera de sus dos hemisferios, sin contradicciones y sin sobresaltos. Al igual que la verdad argumentativa, la verdad retórica, evidentemente, tampoco es metafísica: es un brillo, un instante, una posibilidad local, singular o parcial, inmanente, nacida de la habilidad y del genio del propio sistema y de la dinámica relacional-dialógica entre los enunciados. Pero acá, finalmente, la verdad misma termina por diluirse: no hay enunciado que, en algún punto o en algún sentido, no constituya algo como una verdad. Una verdad doctrinaria, eventualmente, o una verdad argumentativa, pero también la verdad expresiva de un gesto, una discusión, una denuncia, una declaración, una euforia, una decepción, un enojo. La verdad tiene que ver con la inexorable transparencia pragmática del juego enunciativo, e incluye privilegiadamente a algo del orden de lo auténtico.

Si la democracia liberal Da Silveira-Monreal es obsesiva y ritualista, la democracia retórica de Alonso es más bien psicótica. Mientras que la segunda, al cancelar el sentido-verdad deja el campo de inmanencia de los intercambios socio-discursivos en la hiperproducción libre y azarosa, la multiplicidad ilimitada de las pequeñas verdades parciales, la primera (temerosa, al fin, del sinsentido liso y llano) reglamenta el juego de la producción discursiva con una serie de reglas o normas argumentativas “externas” que ayudan a distinguir y a producir el enunciado correcto. Es posible que deba corregir mi afirmación de más arriba: el modelo Da Silveira-Montreal va un poco más lejos que el de Alonso. Ambos, de todos modos, insisto, son utopías posconciliares: intentan suturar las grandes heridas modernas, luego de que el pensamiento político crítico (el de la izquierda tradicional), como hicimos notar más arriba, se constituyera y se pensara a sí mismo como la conciencia de lo social.

mostrarse, mostrar

Si el desgarramiento entre la vida y el lenguaje, entre la existencia y la conciencia, entre el ser social y la conciencia social, marcaba las contradicciones y la dinámica de los modelos críticos de la izquierda tradicional ¿a qué clima político-cultural contemporáneo remiten las utopías de conciliación como las que acabamos de ver? Quiero remitir a dos claros síntomas uruguayos.

El Edificio Auditorio del SODRE (25) es la metáfora de una catástrofe de la cultura, un movimiento implosivo, una especie de espasmo terminal. Con él entendemos que la Ciudad Letrada ha caído dentro de su propio centro de masa. El edificio mismo parece resultar de la inversión del principio centralizador, fecundante y expansivo que había caracterizado al circuito cultural urbano durante el período de la civilización uruguaya. Es un paseo vidriado, transparente, ligeramente obsceno. Si antes el sueño de la cultura era la épica del centro letrado proyectándose sobre la periferia, ahora la cultura se hace lírica y pasiva, se invagina, se concentra en un punto, se encierra en una burbuja y hace lo único que parece estar a su alcance: exhibir como espectáculo su interior creativo. Como esos artefactos de vidrio o acrílico que muestran su propio mecanismo, la cultura culta del centro no nos interesaría o seduciría por lo que fuera capaz de hacer (siempre tememos a la decepción: lo que la máquina es capaz de hacer —en caso de que sea capaz de hacer algo— podría no resultarnos interesante en absoluto), sino que nos fascinaría en y por su propio funcionamiento, su misma mecánica.

Donde antes había un movimiento hacia afuera, una conquista, entonces, ahora aparecía un retorno al centro que no es sólo metafórico. Un edificio vidriado, una especie de Aleph, juego de transparencia arquitectónica en el centro del centro de la ciudad, donde la cultura estatal exhibiría, para el pasmo y el éxtasis del iletrado dominguero, la delicadeza de su interioridad atareada. El Auditorio, es verdad, es la utopía de lo bello, de lo discreto, de lo íntimo: un adentro envuelto en una epidermis transparente, mostrándose con generosidad. Pero esa utopía parecía destinada a cerrar en una operación mágica masiva. Cuestiones anecdóticas y casi accidentales dispusieron que la inauguración del Auditorio llegara fuera de su propio tiempo.(26) El edificio aparece, es evidente, mucho después del último suspiro civilizatorio que aún pretendía, después de la dictadura, restaurar cierto clima perdido (1985-1990). Pero también mucho después del último estupor del viejo intelectual aturdido por el confuso ambiente posletrado, absorto ante la estampida fragmentaria de lo social en la nada barullenta de la lógica técnica del mercado, del consumo, del beneficio, de la necesidad o de la sobrevivencia (1990-1995). El edificio llega, digamos, en los tiempos de la consagración y la celebración del Otro por el Mismo. Llega en tiempos en los que finalmente el centro (algo-como-el-centro, digamos: la forma administrativa convencional del centro) está convencido de que la mejor respuesta al ambiente posletrado es emplazar, en su propio centro imposible, el monumento pleno a la periferia. Y esto se solapa con el segundo ejemplo.

Veamos. Las dos figuras se ensimisman al ritmo de una cumbia villera o de un reguetón. Los bailarines se tocan apenas. Él apoya una mano en el hombro de ella y la otra en su cadera. Ella hace lo mismo. No sonríen ni miran al público como en un espectáculo. No se miran a la cara como en una ceremonia de apareamiento. La mirada, concentrada en los pasos y en los movimientos de los pies, cierra la máquina sobre sí misma. Es un trance autista del propio baile, el baile como trance autista: todo se suspende en la burbuja de una vaga concentración de Narciso. La vestimenta es deliberadamente pobre: tanto la de él como la de ella recuerdan el atavío del compadrito: sombrero de ala corta volcado sobre los ojos, sacos cortones a rayas, pantalones caídos a la cadera. En Made in Cante (27) todo es un simulacro, y la pareja que baila cumbia villera o cumbia plancha es parte de un experimento arqueológico. Forma trasplantada de la cultura marginal, objeto polisémico e interesante colgado en el salón Plataforma del MEC en la calle San José. ¿No es acaso esa pareja, antes que nada, un objeto de lo que algunos llaman, enigmáticamente, arte conceptual —i.e. algo destinado a no mostrar nada que no sea el propio gesto que lo produce: para el caso, la actual vocación tolerante, amplia y democrática del centro y el Estado —y también su vocación de juventud, por así decirlo, encarnada en su nuevo aire de vaga y discreta contracultura? Los ministros pueden lavar así sus culpas: si la nación se hizo a golpes de una cultura céntrica expansionista tomando las periferias con la coartada de la civilización, es hora de pedir disculpas y recibir a las figuras periféricas en el vientre generoso y transparente del salón del centro.

Este monumento al Otro se erige en el gesto puntual de consagrar al Otro en monumento y como monumento —sin tocarlo, sin decirlo, sin pensarlo siquiera. Es un espejo perverso que refleja, al mismo tiempo, el milagro imaginario del Otro y el ingenuo poder consagratorio del Mismo. De todas formas, la tardanza no parece estropear la figura conceptual original del Edificio Auditorio de una retirada narcisista de la cultura (desde el proyecto educativo-civilizatorio a la discreta oferta de sí misma como espectáculo): la continúa y la prolonga, por así decirlo. El centro ya no solamente muestra la transparencia psicótico-narcisista de su propio organismo y de su propio funcionamiento: lo muestra, ya consagrado, en el Otro. Muestra su ilimitado poder de mostrar, su inútil poder legitimante. Quiere, desde el punto minúsculo de su existencia, cubrir todo con la magia contagiosa de su gesto democrático liberal absoluto e indialéctico. La cultura céntrica ya no civiliza ni conquista. Ya no agrede a nadie: sólo a sí misma. No se exhibe a sí misma para el éxtasis del periférico: hace algo mucho más siniestro: exhibe —para su propio éxtasis o su propio escándalo— la imagen sagrada de la periferia, la intocada estampita del otro, su souvenir.

Made in Cante quizá también quiere mostrar que la cumbia villera es como era el tango orillero y el milongón a principios del siglo 20: músicas, ritmos y bailes que nacían de las zonas oscuras de lo social, de la promiscuidad más honda del conventillo y la miseria, y que terminaron por inscribirse en los salones céntricos, en Broadway y el cine, y por instalarse finalmente como uno de los bienes culturales de occidente. Podrían resultarnos agresivos y desafiantes al principio, podrían comenzar como voces balbuceantes de lo premoderno, marcas de una brutal y grotesca cultura territorial y de gueto —pero si se los acompañaba, si se les tenía paciencia, si no se los condenaba a una orfandad sin Dios y sin Estado, serían bienes universales, bienes de toda la sociedad. Este es un argumento justificatorio bastante pérfido si se quiere, ya que la intervención estatal de Made in Cante, si no la malentiendo, no tiene que ver con estimular o empujar el salto de la música marginal al gran mundo de la mercancía, el capital y los negocios (para eso no es necesario el Centro, la Ciudad Letrada, el MEC o el Estado —y más bien al revés: se diría que son perjudiciales). Pero tampoco tiene que ver con alguna voluntad de civilizar al otro y a su música, Dios nos guarde: en este Centro de hoy ya nadie parece querer someter a la expresión marginal o periférica a una arquitectura de simbolización e interpretación (que sería, por fuerza, la del Centro), ya nadie muestra voluntad de traducir al otro —pues eso sería casi inmoral. Made in Cante, paradójicamente, muestra en este punto lo contrario de lo que argumenta: su gesto se sitúa en las antípodas frías de los procesos integrativos de hace cien años, cuando el milongón orillero, padre del tango, podía considerarse après coup como una pervivencia infantil o premoderna en la sociedad que se instalaba. Hoy, aunque diga lo contrario, el propio MEC indica que ya no parece que fuéramos a asistir a la gloria futura de un género subprestigiado como antes ocurrió con el tango, no parece que fuéramos a ver el triunfo en la ciudad del mañana de una contraestética o de una intervención marginal: pues la música plancha o villera no es un residuo premoderno salvaje en un mundo que se va organizando. Es, por el contrario, el grito de lo que vendrá: un portentoso relámpago ultramoderno o post-civilizatorio de desterritorialización y fuga.

¿A qué entonces el gesto del MEC de exponer la cumbia en el centro? O mejor: ¿qué está haciendo hoy el Centro con su Otro? Pues al final, residualmente, después de todo este juego de modernidad y posmodernidad, de mesianismo y arrepentimiento, de desmentidas y reafirmaciones del propio centro letrado, lo que sobrevive de la pareja y de su baile orillero es ligeramente monstruoso: el brillo opaco de una simple y absoluta estetización antropológica de la cultura periférica, y de toda cultura, en suma. Todo es cultura ya no remite solamente al viejo llamado ingenuo a abolir la distinción aristocrática entre cultura alta y baja. Todo es cultura (todo es arte) quiere decir que todo está tocado, encantado y hasta milagroseado por la cultura. Una monumentalización radical del Otro. En el salón del MEC, sorprendida por la mirada del curioso o por la cámara del noticiero, esa pareja plancha suspendida en la pista nunca fue sino un skéma, una polaroid, una instantánea: estampita triste —y también bella, por qué no— del folclore de la pobreza uruguaya de principios de siglo XXI. Pero no más. Es un monumento. Un objeto extravagante clavado en la pared del salón céntrico del Estado. Una muestra, no un concepto. Un registro o un reflejo, no una interpretación. Un objeto incorporado (clavado en el cuerpo), no simbolizado.

Entonces, podemos caracterizar al clima político cultural que invocábamos al comienzo de este parágrafo. Hoy asistimos a la flotación indiferente y narcisista de las culturas locales o parciales, acompañada del éxtasis del nuevo intelectual que ve pasar las partículas como una fiesta de la nueva democracia. Algo como una deriva centrífuga es el movimiento que marca hoy la dinámica de lo social. Y lo terrible es que no se trata del cuerpo social huyendo de la democracia: es la democracia misma lo que parece estar fugándose (fugándose de la política, digamos). La democracia ya no se entiende en la línea de los procesos integrativos clásicos, sino en la diseminación de las energías sociales y de la fuga. Tanto más democrática parece hoy una sociedad cuanto menos se relaciona con el centro, cuanto más libres corren sus partículas por el territorio, sin representación ni deseo de representación: voces y no lenguaje, expresiones y no juicios o interpretaciones. En rigor, ya no hay centro ni periferia. Ya no convocatorias o interpelaciones desde el centro republicano de la ciudad, sino la disuasión fría de la masa, el desparramo de la energía de un socius que es democrático por ser territorial y ya no por ser político.

En este clima se inscriben los rescates de Rodó en las post-utopías de la buena circulación de argumentos (Da Silveira-Monreal) y de los juegos de la retórica (Alonso). Las dos varían, como veíamos, sobre el tema de la inmanencia de las dinámicas socio-discursivas, y en esa inmanencia hacen reposar la garantía misma de la democracia. Una es lógica y tiene que ver con la gestión y la competitividad de los argumentos. La otra es retórica y tiene que ver con la seducción y la persuasión de los discursos. La retórica y la lógica parecen resolver todo en el plano imaginario: el discurso social no es sino la mera circulación inmanente de argumentos consistentes o aberrantes, o de técnicas de dispositio-elocutio felices o infelices. Ambas post-utopías suturan así la herida misma del discurso político: la que separa al yo del otro (al sujeto del individuo, al alma del cuerpo, al adulto del niño, al centro de la periferia). Ya no hay Otro, ya no hay deseo del Otro. Y por lo tanto tampoco hay Yo.

releer

Aristóteles observa que lo público (la República) no es un montón de gente sino la ley en la que la gente se organiza. Lo privado sería precisamente el “montón de gente” sin organización y sin Ley, la suma de las voces y el hormigueo de los cuerpos, la zona de los intercambios y los choques de los intereses parciales, las conexiones y las redes. Lo privado es una dinámica imaginaria al margen de la organización centralizada en el logos o la razón. Para un sistema republicano, la universalidad de la representación pública no es la suma o la composición de todos los que representan distintos intereses privados o singulares en la negociación pública, sino más bien la aparición, necesariamente mesiánica, de alguien que habla en nombre de todos, aunque ese “hablar en nombre de todos” sea por fuerza imposible y suponga siempre algo como una falla, una usurpación del universal del lenguaje (es porque y no aunque: es por esa falla, por ese desequilibrio, que el lenguaje mismo funciona).

Lo público no es simplemente aquello de lo privado que puede mostrarse: lo público es la Ley en la que se organiza lo privado —lo público es el propio lenguaje, en suma. Este es el concepto en el que decidimos reconocer la legitimidad del ejercicio del gobierno: un contrato y no un pacto o un lazo. Es la Ley fundante: organiza y da sentido. Los griegos la llamaban logos, y más tarde los latinos la llamaron ratio. Es una forma de organizar los intercambios privados espontáneos, que siempre tienden a seguir el clivaje del poder, del abuso, de la explotación. Es, precisamente, como veíamos, el lenguaje que nos permite hablar de “abuso”, “explotación”, e incluso “poder”. El corte que arranca lo público de lo privado es, entonces, fundante de política como espacio universal desde el cual organizar la economía, los intercambios privados espontáneos y horizontales de personas, cosas, afectos, signos.

Cuando Jesús expulsa a los mercaderes del templo, el autoritarismo de ese acto es, tal vez, necesario: está separando lo público-sagrado de lo privado-profano. Hay un espacio que no estará tocado por los negocios o por los intereses, ni por la lógica del beneficio ni por la de la sobrevivencia. (El templo, además, como el Estado, no debe reflejar el clivaje de grupos, castas o clases.) En ese ademán, Jesús está separando la economía de una instancia superior, sagrada —lo religioso muestra ahí, por primera vez, una gran vocación política. (28) Este espacio sagrado es fundado en la invocación del Padre —“No hagáis de la casa de mi Padre una casa de mercado”—, y eso refuerza la sospecha de un Amo despótico detrás de la operación. Hay un momento autoritario en la fundación de la Ley: para que haya algo como el Nombre del Padre o como la Ley de Dios, primero debe haber un padre o un Dios (por fuerza despótico) que será sacrificado en su propio nombre, en su propia ley. El tajo que separa lo sagrado de lo profano no tiene necesariamente un sentido religioso; o mejor, lo religioso comienza, en determinado momento de la historia de occidente, a ser una figura de lo político, de lo público, de la ley en la que se organiza el cuerpo social. Es el “giro griego” del cristianismo. Sagrada es la institución de la ekklesía griega; profanos son los intercambios comerciales en el ágora.

Ahora bien. En este espacio, precisamente, viene a pararse la oratoria sagrada de Rodó en Ariel: fundar la política. El lenguaje fundacional de la política parece condenado a asumir la forma de una oratoria sagrada, en el sentido en que una oratoria es una especie de “filosofía no filosófica” o de “momento no filosófico de la filosofía” (para usar el giro de Althusser), y lo sagrado aquello que se opone, se levanta por encima y finalmente, si tiene éxito, organiza los juegos profanos de lo social: los intercambios y la economía.

Uno de los gestos fundamentales de esta oratoria, para mi gusto, (29) consiste en tratar al nivel pragmático de la economía (entendida como los intercambios más las reglas inmanentes que los ordenan) como “utilitarismo”. Necesaria ingenuidad de la filosofía no filosófica: parecería que es hasta cierto punto necesario tratar a los intercambios —algo que hoy entendemos como parte de la vida más elemental y espontánea de la comunidad— como un ismo, como un cuerpo de doctrina. Es necesario que sean colocados como algo del orden de la idea o del carácter (en el sentido novelesco de la palabra: el personaje Calibán), que sean ficcionalizados, que tengan un estatuto narrativo. Hay que exponerlos como algo a combatir, o como un enemigo a derrotar: plantear una agonística más que un antagonismo.

Quizás Rodó es el primero en caer en su propio truco ficcional —y quizás, además, el truco no funciona si su ejecutor no es el primero en caer en él. Y es, una vez más, esa creencia lo que comienza a fallar en las generaciones posteriores: carecemos de la necesaria ingenuidad que tenía Rodó y su época para pensar a la economía como utilitarismo, como algo del orden de la idea, del concepto o de la doctrina, opuesto a la doctrina “espiritualista” que profesa la gente educada, civilizada y buena. Pero al romper con la ingenuidad de Rodó, comenzamos a respirar el aire de nuestra propia ingenuidad: pensamos que la creencia es un residuo de los tiempos oscuros y puede abolirse con la llegada del conocimiento y la filosofía verdadera. Ocurren así dos feómenos paradójicos (quizás son el mismo, pensado en dos formas distintas). El primero es, obviamente, que la desarticulación de la creencia de Rodó supone automáticamente el emplazamiento de nuestra propia nueva creencia, todavía más enquistada y más ciega. El segundo es algo como un efecto secundario de la propia racionalización. La creencia en la objetividad del orden económico parece hacernos vulnerables a que nos enceguezca una especie de “emanación objetiva” de la propia economía. Ya no creemos que haya algo como un “manifiesto utilitarista” o un “sujeto utilitarista” contra el cual combatimos, ya no ficcionalizamos la economía en la forma de una doctrina o una ideología, y ahora la razonamos como una instancia “objetiva” de la vida social. Y ahí, precisamente, es que nace y puede prosperar la tendencia a naturalizarla, a identificar lo privado con la vida misma del cuerpo social y terminamos por celebrar así la espontaneidad libre de los intercambios de cosas (mercado) y de signos (comunicación).

Cualquier intento de conceptualizar los intercambios y la economía se condena entonces a ser un agente de desvitalización y muerte. (30) Algo como la más redonda expresión de una ideología pragmática de mercado (“utilitarismo”) termina, por un extraño giro de la historia, por ser la consecuencia y la consagración de cierta “razón objetiva”. Pero, extrañamente, esta redonda expresión de ideología pragmática es, a su vez y en cierto modo, lo opuesto a una ideología: es fetichismo, una fascinación con la “emanación objetiva” y no una elaboración simbólica. Hay una profunda solidaridad entre el “utilitarismo” y ciertas formas de “razón objetiva”. Y ahí está la importancia de la “creencia ingenua” de Rodó: proponer una elaboración simbólica allí donde la cosa misma (la vida misma) puede encandilar y matar. Al no dialectizar la creencia y al forzar su disolución en el horizonte de las cosas, aparece lo que Hegel llama una recaída. Hemos ido de la ideología al fetichismo.

Pero hoy parece incluso más apropiado que en tiempos de Rodó hablar de la ocurrencia de doctrinalismos parciales, antisocráticos o antiaristotélicos, que aunque no podríamos llamar utilitarismos funcionan en forma similar, como disuasores de cualquier política entendida como paideia. Veamos. Parte de las revindicaciones de la neoizquierda, análogamente a cierta tradición “comunitaria“, comienza a manejar un concepto no republicano de representación, y, en suma, de lo público mismo. Así como la representación pública se entiende como la suma o la composición de los intereses privados, lo público es entendido no como la Ley o la razón que permite organizar lo privado-múltiple-parcial, sino como una mera superficie de inscripción de la multiplicidad de las diferencias parciales. Es similar a ciertas operaciones de las luchas de las minorías en el escenario del lenguaje. Se quiere inscribir en la superficie de la gramática la diferencia de género o/a (ignorando que la dialéctica inclusiva especie/género es básicamente un organizador y no un simple “diferenciador”). Inmediatamente entonces otros reclaman también que hay zonas de transgénero, intergénero, infragénero o ultragénero que siempre están quedando por fuera del mapa desinencial, y que entonces deberíamos ampliar la alternativa o/a a o/a/e/i/…/x, es decir, tantas desinencias como variantes genéricas. Y ya que hacemos ingresar en el paradigma las diferencias de género también podríamos incorporar las etnias, las profesiones, las clases, las generaciones —porque sabido es que cuando habla impersonalmente la gramática siempre habla un adulto educado blanco europeo (la Palabra en tanto voz del Amo). Terminamos así por obtener algo como lo opuesto a un lenguaje, algo opuesto a lo público: una coincidencia psicótica entre lo público y lo privado, entre el lenguaje y las voces.(31) No solamente no hay un corte que separe al concepto-sagrado (política) de lo privado-profano (economía, intercambios), sino que nadie parece ya desear ese corte. Se diría incluso que se milita y se lucha (desde la neoizquierda, digamos) por una prolongación de lo privado en lo público, por una representación (en el sentido pobre o infantil de una proporción o una cuota) de lo privado en lo público.

Lenguaje no es ya el espacio conceptual donde se prepara una crítica, un salto emancipatorio, una revolución. Ahora el lenguaje democrático es la sumatoria de todas las voces, el registro de una incesante demanda no de liberación sino de reconocimiento. El lenguaje de la democracia ya no es político: no habrá críticas, ni emancipación ni revoluciones. La democracia actual se despliega también en un caso de recaída: el fetichismo como fascinación con la emanación objetiva de lo privado sustituye a la ideología como elaboración ficcional-conceptual de lo privado. (32)

finalizar

La última gran ingenuidad de Rodó le devuelve la forma a toda la figura argumentativa que he tratado de exponer. Es la más evidente de todas, por otra parte: Rodó es nuestro primer intelectual autoproclamado. (33) Él se siente parte de (y también se ofrece en sacrificio a) esa casta letrada de virtuosos solitarios, de literatos, escribientes y educadores (que Alfonso Reyes aproxima en una nómina despareja que incluye nombres como Andrés Bello, Sarmiento, Justo Sierra, Martí o Juan Montalvo) con cierta conciencia de su lugar y de su destino modernizador, con ganas de incidir en los destinos políticos de sus sociedades o de “mediar entre la sociedad y el poder”, como dice Belén Castro que dice Gutiérrez Girardot. (34)

La gran ingenuidad es la gran soberbia: ser o sentirse o declararse intelectual. La innegociable voluntad de ocupar ese grado cero, esa zona media de lo social —proclamarse intelectual es, precisamente, asumir y desear asumir tal voluntad, la de tomar ese lugar vacío y portarlo como un estandarte. Doble ingenuidad y doble soberbia, además: no solamente tengo la voluntad de ocupar el lugar vacío, sino que soy, insisto, el primero (por así decirlo): la voz de quien no sólo está ocupando el lugar vacío sino la de quien lo está inventando o creando. Rodó era una rareza en el Uruguay en el tránsito del siglo XIX al XX, un mutante solitario. Hablar en nombre de algo como la sociedad ante algo como el poder (representación como suplencia, Vertreten), o, mejor, hacer-dejar que la sociedad hable ante el poder (representación como transferencia, Übertragung), a riesgo de ser tomado como una de las tantas voces del poder, como un mero avatar de la territorialidad, de la corrupción o de la burocracia. Hablar en nombre del otro y de todo otro, empujar al otro a hablar, asumir el imposible papel de ser, por un momento, no el Amo, no el Superyó, sino el Yo del otro, su conciencia, a riesgo de ser criticado, expulsado por impostor o usurpador, acusado de autoritario o aculturizante, reducido al error, al anacronismo, al ridículo, o a cierta forma de insensatez y hasta de locura. Pero toda esa ingenua soberbia era una derrota en la que dormía la victoria más sorda e ingrata. Para que la operación tuviera éxito el fracaso del ejecutor era necesario. Y ése es el verdadero sacrificio de Rodó. La desaparición del personaje para que algo de orden superior puede aparecer. La muerte del que habla para que se consagre el lenguaje: la funcionalidad y la transparencia del propio signo. Es un sacrificio netamente político, civil —y ya no trágico, militar-patriótico (juego mi vida y mis bienes, abandono mi comodidad y mis anclajes afectivos: me esperan la muerte, la gloria, el honor). (35)

Alguna vez, haciendo un ejercicio tonto, me dije que si bien no podía imaginar a la sociedad uruguaya sin la intervención de Varela, podía, sin embargo, pensarla sin Rodó. Ahora entiendo que hay una muda necesariedad de Rodó que parece exigir a la fuerza su desaparición de nuestra actual “memoria intelectual” —de modo que su oficialización, su destino de aparato de Estado, tal vez también ha sido una forma paradojal de borrarlo, o de borronearlo por lo menos. Desde la generación del 45, digamos, no podemos ya pensar a Rodó, eso es verdad: pero no podemos imaginar al 45 sin Rodó.

Pero todo eso se terminó: la muerte sacrificial dialéctica de Rodó parece hoy dejar paso a una muerte literal, definitiva, no simbólica. El mundo en el que el intelectual, entonces, daba su pelea, era extraño, analfabeto y hostil —pero era, antes que nada, un mundo que comenzaba a encenderse al calor de la nueva praxis civilizatoria. Y hoy no. Hoy nadie quiere ser, ya, intelectual —no, por lo menos, en el sentido en el que el 900 entendía esa palabra. Hoy la democracia misma parece ser el registro de un fetichismo generalizado. Nadie parece dispuesto a asumir el lugar incómodo del intelectual, en tanto hoy más que nunca ese lugar parece exigir algo como un mesianismo y una oratoria sagrada. Y sabido es que esos atributos no son democráticos.

Que quede claro que el “fin de la civilización” no es solamente la caída objetiva de las viejas instituciones centralizadoras del lenguaje y la política (partidos, Estado, sindicatos, escuelas, escritura, libros, leyes) a manos de la oralidad de los medios, del analfabetismo funcional de la masa y de los intercambios generalizados en el mercado y la comunicación. Es, también, cierta forma de la recaída, expresada como retirada subjetiva del intelectual de su lugar en la Ciudad Letrada —la aproblemática renuncia voluntaria a su papel. Y este es el aspecto que me ha interesado acá: un aspecto que la desmesura de Rodó (y no su argumentación liberal) metaforiza en forma extraña y paradojal: el fin de la civilización como fin de la voluntad civilizadora.

Lo terrible del actual ambiente post-utópico puede resumirse en la agonía y muerte del otro. Ya nadie es intelectual, en tanto nadie se detiene en la pregunta por el otro como la gran pregunta de la política. Nadie parece pensar que la creación de una zona próxima con el otro, la creación de un otro-semejante, sea importante para poner a la política como el gran procedimiento de socialización —y como el vínculo social por excelencia. Nadie parece ya insistir en la política como educación y en la educación como paideia o humanitas.

Los viejos textos interpelativos de Rodó, su sermón y su arenga, sus ficciones y su novelización, la vocatio intelectual y todo el aire viejo y oldfashioned de su discurso, adquieren, así, una rara e incómoda luz nueva.

“Piensa, pues, el maestro, que una alta preocupación por los intereses ideales de la especie es opuesta del todo al espíritu de la democracia. Piensa que la concepción de la vida, en una sociedad donde ese espíritu domine, se ajustará progresivamente a la exclusiva persecución del bienestar material como beneficio propagable al mayor número de personas. Según él, siendo la democracia la entronización de Calibán, Ariel no puede menos que ser el vencido de ese triunfo.” (Ariel)

Mientras tanto, a veces, Ariel, la Ciudad Letrada, el genio alado de la civilización uruguaya, empecina discretamente, en el centro, su penoso itinerario póstumo. El arte de la política, de la educación, de la planificación o del gobierno, revierte en una especie de ecología urbana, en una estética pura. Y afuera el aire se va cargando de algo territorial que aterra. Un ambiente medieval, bárbaro y hostil. Sin Ley, pero lleno de disciplina ritual. Sin razón, pero lleno de reglas, de rutinas, de ciclos. Como un obsesivo. Como un enorme organismo biológico. Un mundo lleno de mutantes, de populistas, de microfascismos, de poderes lúmpenes y advenedizos. Un territorio gobernado por el azar, un territorio que, como todo territorio, no entiende la organización y empieza, por tanto, a clamar por orden. Dios nos guarde.

Montevideo, 2010

Notas

(1) Vasseur, A. Infancia y juventud, Montevideo, Arca, 1969.

(2) Pérez Petit, Víctor. Rodó. Su vida – su obra. Imprenta Latina, Montevideo, 1918.

(3) “Una postura liberal individualista de matiz conservador que fue —casi sin variantes— la del Rodó de todas las edades. Agréguese todavía (…) el sueño de una estabilidad social que permitiría el desinterés y el sueño del arte”. Real de Azúa, “Prólogo”, en Rodó, El mirador de Próspero, Biblioteca Artigas, Montevideo, 1965.

(4) El tono de Benedetti es diferente: “Rodó no fue un adelantado, ni pretendió serlo. Es cierto que penetró en el siglo XX, pero más bien lo visitó como turista, incluso con la curiosidad y la capacidad de asombro de un turista inteligente; su verdadero hogar, su verdadera patria temporal, era el siglo XIX, y a él pertenecía con toda su alma y con toda su calma”. Benedetti, M. “Rodó, el pionero que quedó atrás”, en El ejercicio del criterio, Alfaguara, Madrid, 1995.

(5) Manuel Claps caracteriza la práctica parlamentaria de Rodó como de centro-derecha (“Una relectura crítica de José E. Rodó”, en Hermes Criollo, 1.1., Montevideo, 2001 (83-92), y José Pedro Barrán lo califica de conservador casi paradigmático (Barrán, J.P. Los conservadores uruguayos, EBO, Montevideo, 2004).

(6) Real de Azúa, C. “El problema de la valoración de Rodó”. Cuadernos de Marcha, Montevideo, 1967. pp. 71-80.

(7) González Echevarría dice: “Ideology and political relevancy are not the only elements of Rodó’s essay [Ariel] that have aged. Perhaps its more obsolete aspect is its style (…) barely tolerable today”. González Echevarría, R. “The Case of Speaking Statue: Ariel and the Magisterial Rhetoric in latin American Essay”, in The voice of the Masters: Writing and Authority in Modern Lain American Literature. Austin, University of Texas, 1985. Y poco más tarde, Carlos Fuentes: “This is a supremely irritating book. In Spanish its rhetoric has become insufferable”. Molestia inscripta ya en una atmósfera más bien paternal: “Irritating, insufferable, admirable, stimulating, disappointing Rodó: our Uruguayan uncle, sitting in a corner of our family portrait, letting us became ourselves to say yet: we give you the limelight again and then, old man, we bang you over the head again.” Fuentes, C. “Prologue”, in Rodó, J. E. Ariel. Austin, University of Texas, 1988.

(8) ¿Será necesario decir que en el camino que lleva de la izquierda tradicional a la nueva izquierda, que es el mismo que lleva de la “realidad social” al “texto”, del “orden de la producción” al “orden del discurso”, lo que se pierde es, precisamente, el tema del proyecto político, la política como proyecto? La nueva izquierda culturalista acusa a la izquierda tradicional paleolítica de haber naturalizado el orden de la producción, y de ponerlo como la clave de lectura de toda la vida social. Todo es discurso, dicen: no hay algo como una “realidad” cuya modificación podamos reclamar sin haber hipostasiado una forma discursiva particular (la de la producción). Por tanto solamente cabe celebrar la circulación espontánea de las voces y los discursos, como la poesía multiculturalista de la democracia.

(9) Pares excluyentes simples como adentro-afuera, ojo-objeto, salud-enfermedad. En esta dialéctica uno de los polos se vuelca normativamente sobre el otro. Llamamos normativa a la relación que existe entre ambos polos, y decimos, por ejemplo, que salud es normativo con relación a enfermedad.

(10) Se entiende que el otro radical o el otro semejante no son cosas sustanciales u objetos positivos: son conceptos o productos de tales o cuales momentos de la historia, tienen que ver con ciertas ontologías histórica y geográficamente determinadas. Son prácticas históricas “objetivadas”: militares en el primer caso y político-civilizatorias en el segundo. Pero, de todas maneras, para que ocurra la práctica política que crea al otro semejante es necesario que aparezca una forma no sustancializada del otro radical (un otro radical sustancializado es lo que crean las prácticas militares territoriales), sino una especie de otro radical trascendental, por así decirlo, un otro radical necesario, i.e. “otro radical” como concepto necesario para poder imaginar o plantear al otro semejante. Descartes procede así cuando pone a la locura del lado de una otredad radical que sirve para plantear la existencia de una otredad más próxima (formaciones como el sueño, el error, la distracción): una otredad que no deja, pese a su proximidad, de ser entendida, al fin, como otredad, y que amenaza permanentemente con resbalarse hacia lo radical (caer, irremediablemente, en la locura más ajena) si no mantenemos con ella una relación de duda reflexiva o interpretativa. ¿No es ésta una audaz metáfora que anunciaba los procesos civilizatorios, educativos y políticos que iban a caracterizar a la modernidad? Ver Núñez, S. «Por Descartes. Las Meditaciones Metafísicas, la clase política y el yo bicéfalo», en Pérez, R. (comp.), Cuerpo y subjetividad en la sociedad contemporánea, Psicolibros, Montevideo, 2007.

(11) Centro-periferia eran los términos de una dialéctica autoinclusiva —esta dialéctica, en la que uno de los términos funciona como el genérico del otro y que ha sido criticada tantas veces como una típica estafa del logocentrismo, es constitutiva de pensamiento político. Centro es, paradójicamente, el lugar mismo desde el que se distingue entre centro y periferia. El centro así no era sino su propia operación de proyectarse sobre algo que terminaba por funcionar necesariamente como la infancia del propio centro. La periferia, el bárbaro, el joven, la multitud o la masa (o cualquier otra paráfrasis metafórica de esa figura del otro semejante, del otro a ser educado), eran invenciones de un centro que sólo se definía, precisamente, como su propio movimiento abierto de educar a ese otro. El centro era periferia y la periferia era centro. Y esta relación de “simetría asimétrica” hacía que uno no pudiera pensarse sin el otro: el centro mismo funcionaba por estar descentrado, por ser su propia periferia, y la periferia se entendía ya como la posibilidad siempre abierta de ser centro, de “evolucionar” hacia el centro.

(12) Rodó sigue, inevitablemente, una línea de pensamiento no pragmática, confiando quizás en ese corte que la rara variante de pragmatismo de José Pedro Varela había instalado como eje de la construcción de una nación civil: la educación del pueblo. El otro de Rodó será ya menos el pueblo que las juventudes llamadas a ser clases políticas en América.

(13) José Enrique Rodó.Ariel, en Obras completas (introducción, prólogo y notas por Emir Rodríguez Monegal). Ed. Aguilar, Madrid, 1967. Todos los fragmentos citados son de esa obra. Los destacados son míos (SN).

(14) Y en eso consiste el proyecto de lectura retórica de Rodó que hace Diego Alonso que veremos un poco mejor más adelante. Alonso, D. José Enrique Rodó: una retórica para la democracia. Trilce, Montevideo, 2009.

(15) Se entiende que no dije que “el maestro es un partero”, sino que “funciona como un partero”, es decir, en cierto modo: el problema no qué es, sino qué es necesario que sea.

(16) Este es el tema de reconocimiento-desconocimiento ideológico en Althusser.

(17) De esa mecánica está hecha en parte el discurso inmanentista del posestructuralismo, como la producción deseante de Deleuze-Guattari, la arqueología y la microfísica del poder de Foucault. Decepcionado con el carácter trascendente ahistórico de la Verdad filosófica, se lanza a una especie de abolición nietzscheana de esa Verdad.

(18) Aún en caso de vernos obligados a separar artificialmente la tecnología o el acto interpretativo del contenido de la interpretación, habría que decir quizás que la razonabilidad del contenido no es separable del carácter abusivo del acto. Pero este abusivo no amonesta a lo razonable, es decir, no destituye a la razonabilidad como criterio, ya que la razonabilidad se relaciona con la estructura simbólica de aquel que tiene la voluntad de interpretar, indisociable de la de educar.

(19) Ver Núñez, S. Lo sublime y lo obsceno, Libros del Zorzal, Bs.As., 2005.

(20) La línea de no contingencia es la articulación de una práctica social con los conceptos o las teorías que lo tematizan y le dan una cierta “forma objetiva”. El “sujeto”, pongamos por caso, no es algo-que-está-ahí, una entidad colocada en el orden del mundo o de la realidad, sino que es la forma necesariamente ficcional-simbólica que adoptan ciertas prácticas histórico-sociales (educación, derecho, política, prácticas introspectivo-reflexivas de la escritura, etc.). Una cultura no habla nunca de cosas que están en el mundo sino de cosas que ella misma hace. La articulación misma entre una práctica social y su forma teórico-ficcional es la línea de no contingencia: es histórica, pero no arbitraria. Ver Núñez, S. Disneywar, Lapzus, Montevideo, 2006, y Cosas Profanas, Trilce, Montevideo, 2009.

(21) Da Silveira, P y Monreal, C. Liberalismo y jacobinismo en el Uruguay batllista. La polémica entre José E. Rodó y Pedro Díaz. Taurus, Montevideo, 2003.

(22) Alonso, D. José Enrique Rodó: una retórica para la democracia. Trilce, Montevideo, 2009.

(23) “El Rodó de Liberalismo y jacobinismo se parece poco al que nos enseñaron en la escuela. Lejos del autor esteticista y aislado del mundo que nos sugiere la lectura de sus parábolas, el que aparece aquí es un hombre inserto en el debate político nacional y, sobre todo, fuertemente involucrado en la discusión interna de la fuerza política a la que pertenecía: el Partido Colorado. Es además un hombre con vuelo teórico y bien informado sobre las discusiones doctrinarias de su época. Justamente por eso, es capaz de avanzar una tesis a propósito de nuestra cultura política que sigue resultando sugerente a casi un siglo exacto de haber sido escrita” Da Silveira, op.cit. p. 71.

(24) “Este trabajo se inserta, entonces, dentro de de un debate sobre la efectividad de un proyecto estético que, articulado en el marco del ensayo (único género practicado por Rodó) y haciendo gala de un estilo modernista que le sería distintivo, abordan una serie de temas que traspasan los límites de la esfera privada para abarcar el amplio dominio de lo público y lo político. (…) A partir de consideraciones de orden estilístico [Real de Azúa] le cuestiona [a Rodó] una fe excesiva en el poder cognitivo de la belleza —su “voluntad de ‘vestir’ las ideas y alcanzar “fortísimos” expresivos mediante símbolos y comparaciones” (…) Rodó es asociado de este modo a una escritura modernista a la que se condena no sólo por su carácter anacrónico, sino también por “chocar, en más de un punto, con normas que, en literatura de ideas, resultan universales”. Haciendo hincapié en la disfuncionalidad de su estilo, Real de Azúa explicita las razones de una crítica que da por supuesta una clara distinción entre prosa artística y prosa de pensamiento. (…) Tomando un camino divergente, parto de la premisa que el lenguaje tropológica y eufónicamente rico que caracteriza a la escritura de Rodó —la “gesta de la forma”, según su propia expresión—, tiene una vocación pública que establece los fundamentos y las técnicas de una acción comunicativa” Alonso, op.cit. pp. 11-13.

(25) Gran centro cultural del Estado uruguayo, de accidentada historia. Nace como proyecto en la primera administración política posdictadura. Además de salas e instalaciones, se propone como un paseo de interés para los civiles curiosos: incluso desde la calle sería posible observar un ensayo de la sinfónica, digamos, en la sala de paredes de vidrio.

(26) Pensado en la segunda mitad de los 80 del siglo 20, el edificio recién se inaugura (y no en su totalidad: sólo parte de las instalaciones) casi a comienzos de la segunda década del siglo siguiente.

(27) Made in Cante es una iniciativa del Ministerio de Educación y Cultura de impartir clases abiertas de cumbia villera en un salón de exposiciones artísticas plásticas en el centro de la ciudad de Montevideo.

(28) La economía es privada, por definición: remite a oikos, al ambiente de lo privado-doméstico (en la Política Aristóteles define al oikos como una comunidad constituida para la satisfacción de las necesidades cotidianas), y a los nomoi, las reglas administrativas inmanentes a los intercambios, las normas parciales, los ejercicios de regulación u ordenamiento. La Grecia clásica es, en buena medida, la gran operación de poner a los oikoi bajo la orientación de la polis.

(29) El otro —lo mencionamos antes— es la interpelación socrática: se convoca al joven en su fuerza y su verdad interior.

(30) Esto se ve con claridad en ciertas elaboraciones de izquierdistas “post-clásicos”, como la de “máquinas deseantes” o “Cuerpo sin Órganos”, de Deleuze y Guattari, o en la “multitud” de Hardt y Negri.

(31) En nuestra ecuación teórica es clara cierta coextensividad entre el lenguaje y lo público, así como entre las voces y lo privado. El “todo es retórica” supone, precisamente, una abolición de la distinción lenguaje-voces o público-privado, en un clima antiautoritario generalizado para el cual el primer polo (lenguaje, público) funciona como un simple represor mecánico del segundo (voces, privado).

(32) Esto modifica, es claro, el tratamiento tradicional de la noción de ideología, pensada como “falsa conciencia” y siempre oponiéndose virtualmente a algo como la verdad, la episteme o la ciencia. Ideología sería algo como la necesaria ficcionalidad del lenguaje o la teoría, produciendo conflictos, tensiones y crísis. Y la ciencia, cierta ontología de la ciencia, en cambio, funciona precisamente anulando esa dialéctica de crisis, al congelar en el “mundo objetivo” el complejo problema de la Verdad, sustituyéndolo por la simple evidencia de la cosa.

(33) Vaz Ferreira utiliza la expresión “intelectual” en 1908, en Moral paraIntelectuales, mientras Rodó la venía utilizando ya desde su trabajo sobre Darío de 1889.

(34) Castro, B. “Introducción”, en Rodó, J.E., Ariel, Cátedra, Madrid, 2000, p. 27.

(35) El modo epocal moderno de Rodó, su compromiso con una época o con una idea y no con la tierra o el paisaje, su proclama de ciudadanía intelectual y su “internacionalismo intelectual”, tienen una implícita vocación antiterritorial pero todavía están claramente ligados y son inevitablemente tributarios de la convocatoria épico-militar y del estilo territorial patriótico. “Las fronteras del mapa no son las de la geografía del espíritu. (…) La patria intelectual no es el terruño”, dice en “La novela Nueva” (Obras Completas, p. 156). Lo que muere como práctica sobrevive como metáfora.

Este texto fue publicado en Tiempo de Crítica en varias entregas bajo el título “Apuntes sobre Rodó”. Es también un adelanto del libro de Sandino Núñez La vieja hembra engañadora (2012). Las notas a pie están numeradas y entre paréntesis. Tuve que colocarlas al final del texto porque no pude insertarlas con las herramientas del blog que conozco (si alguien sabe hacerlo y quiere enseñarme lo agradeceré infinitamente). Después de leer el artículo me di cuenta que apenas había leído a Rodó -el Ariel y un texto de El mirador de Próspero “Juan María Gutiérrez y su época”- y que no solamente sería bueno releer esos textos sino conocer más y mejor su obra. Si tienen la misma sensación o directamente no conocen nada de Rodó pueden visitar el sitio Archivo de prensa/Biblioteca digital de autores uruguayos (dirigido por Lisa Block de Behar) y consultar la obra del escritor, mucho de lo que se ha escrito sobre él y más. Es de acceso libre.

4 comentarios en “rodó/rodó: el intelectual, el deseo del otro (por Sandino Núñez)

    • Gracias Gloria. Probé a pegar de Open Office pero no sirvió. Y el método del sudacarenegau está complicado, así que seguiré con las notas al final. Saludos

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