Una crítica de la crítica (I)

 

 

El viernes 18 de agosto salieron dos notas sobre mi libro Cultura letrada y etnicidad en los manuscritos de Jacinto Ventura de Molina (1817-1840) en el Semanario Brecha: “Lágrimas negras”, firmada por Fabián Muniz (lamento no poner aquí el link, pero Brecha no comparte en internet todo su material); y “Anverso y reverso del archivo” de Martín Palacio Gamboa (que no está en la versión digital para lectores, pero que el autor me autorizo a publicar aquí). Agradezco al semanario por el espacio que le dedicó a mi libro y a los autores de los textos por sus lecturas críticas.

Pensé mucho en escribir estos párrafos luego de leer la nota de Fabián Muniz. Como crítico o investigador uno puede pasarse la vida entera sin discutir nada o casi nada con personas. Pero siempre digo que los investigadores en literatura no trabajamos exclusivamente con textos, trabajamos con personas que escriben textos. Eso es particularmente importante cuando trabajamos con fenómenos contemporáneos. En ese sentido, cuando es posible construir conocimiento con esas personas, está bueno hacerlo. Por eso me decidí a escribir los párrafos que siguen.

 

Crítica uno: “idealismo social”

La reseña de Muniz empieza con una cita de Harold Bloom que básicamente ironiza sobre la presencia de un idealismo que estaba de moda en los años noventa en las universidades norteamericanas, en el que “todos los criterios estéticos y casi todos los criterios intelectuales han sido abandonados en nombre de la armonía social y el remedio a la injusticia histórica”, que el crítico bautizó como “escuela del resentimiento”. Luego agrega que esta tendencia (un monocultivo, dice Muniz) no es predominante en la Universidad, y dice “todavía no”.

Como sea, tomé nota de que Muniz me ubica dentro de un movimiento de “lento ingreso del “idealismo” social en las investigaciones literarias uruguayas”, que en verdad existe desde hace muchos años y hoy está precisamente en desuso en la Facultad de Humanidades, dado que la mayoría de los profesores del Instituto de Letras, y de muchos otros intelectuales uruguayos en distintos lugares de poder dentro del campo intelectual, coinciden más o menos con las ideas de Bloom (y Muniz) respecto a esta “escuela del resentimiento”.

Cada uno lucha con los fantasmas que quiere, pero no creo que sea tan fácil trasladar el debate norteamericano de los años noventa a la situación actual, al menos en el campo de las letras. Me siento identificado con esa línea de pensamiento que articuló, en los noventa, el pensamiento latinoamericano de los setenta con las “modas” del pensamiento metropolitano. Me formé en ese pensamiento, del que he tomado distancia todas las veces que sentí que no me servía para entender los fenómenos que investigaba o no coincidía con las lecturas que proponía. Tomé nota también de mi “idealismo social”, y me quedé con las ganas de saber en qué sentido mi trabajo puede ser leído como “idealista”, según los parámetros de Muniz o de Bloom.

 

Crítica dos: rescatar al artista olvidado

El crítico se equivoca al considerar a Molina un “artista olvidado” y al señalar como un error que nunca me proponga “justificar el valor individual de la obra de Ventura de Molina”. Molina no es un artista olvidado, es un intelectual formado en el siglo XVIII, que nunca se propuso ser un artista, como muchos de los considerados “primeros escritores” uruguayos, como Pérez Castellano o Larrañaga. Imponerle a una época como el comienzo del siglo XIX, la lógica de las esferas autónomas de la modernidad es un despropósito. Desde este punto de vista, el valor de Molina, como el de Pérez Castellano o el de Larrañaga, está en las páginas que escribió (historia, viajes o ejercicios retóricos o poéticos) lejos de los parámetros estéticos que empiezan a construirse a partir del romanticismo en el Río de la Plata. En tal sentido mal podría yo partir de este supuesto en mi investigación y luego forzar una interpretación de Molina como “artista olvidado”. Eso está suficientemente explicado en mi libro y en todas las cosas que escribí desde el 2003 sobre este autor.

Al final de la reseña, luego de estas dos observaciones, Muniz desarrolla tres críticas a mis hipótesis que parten de supuestos discutibles o, a veces, errores. De modo que quiero contestarlas.

 

Crítica tres: las cosas por su nombre

Dice Muniz que:

las posturas monárquica y antiartiguista de Ventura de Molina, en el fondo, no serían decisiones individuales sino posturas adquiridas por “aculturación” de quienes fueron amos y patronos del licenciado negro. Gortázar siempre habla de “aculturación” en lugar de hablar lisa y llanamente, de “educación”, que, como cualquier otro muchacho de la época, fue lo que recibió Ventura de Molina. A lo largo del libro se sigue insistiendo en que toda decisión de Molina es, en el fondo, “mimesis” de un negro a las formas de cultura blancas como estrategia de supervivencia o de “tretas del débil”: Molina termina siendo un títere de su época

Cabe aclarar que utilizo el concepto de aculturación para referirme al proceso, que el propio Molina relata, en el que su tutor español lo separa de sus padres biológicos, ambos africanos, para evangelizarlo y alfabetizarlo. Este viejo concepto de la antropología, que remite a procesos de culturas que se imponen sobre otras, tiene su discusión a partir del concepto de transculturación del cubano Fernando Ortiz y las adaptaciones de Ángel Rama en América Latina. Por otro lado aparece el concepto de Homi K. Bhabha de “mimicry” que señala cierta capacidad de acción a partir de la idea de copia en el contexto colonial. Todo mi intento desde el comienzo del libro hasta el final, es señalar que a partir de un proceso de aculturación, en términos teóricos pero también concretos, un sujeto (Molina) puede construir un discurso propio, desarrollar prácticas y tácticas en un contexto hostil, e incluso entrar en conflicto con el poder y salir “ganando”.

Resulta problemático llamar a este proceso “educación”, salvo que Muniz piense que sacarle un hijo a una pareja de sirvientes descendientes de africanos y alfabetizarlo en el contexto de dominación colonial española sea “educación”. Resulta aún más problemático decir que Molina la recibió “como cualquier otro muchacho de la época”, porque precisamente un aspecto singular en la trayectoria de Molina es que su educación en un momento histórico determinado (fines del siglo XVIII) se convirtió en un proyecto colectivo en el que participaron muchos amigos de su tutor español. La mayoría de los “muchachos” de su época recibían educación en las escasas escuelas de primeras letras y nada más, salvo por supuesto que perteneciera a una familia adinerada o hiciera su carrera en la Iglesia, y que fuera blanco, por supuesto. El proceso de aculturación es un fenómeno mucho mayor que la educación, que incluso la comprende, y está implícito en la idea de colonización.

Crítica 4: racista pero no tanto

Para Muniz “muestro y demuestro” que los otros intelectuales se burlaban de Molina por cuestiones raciales, pero en el proceso de “vigilancia epistemológica” que desarrollo me lleva “a exagerar en las evidencias de racismo”. Y menciona el hecho de que Molina tuviera que luchar por su ciudadanía, dado que “nació en Río Grande del Sur y de padres brasileños, por lo que resulta obvio que le pidan una carta de ciudadanía, dado que no nació en “territorio del Estado”.

El pasaje tiene varios problemas, pero primero lo primero. Cometí un error al citar el artículo 7 de la Sección II en la Constitución de 1830, porque Molina en verdad recurre al artículo 8, que define la ciudadanía legal, en la que Molina está comprendido. Pero mi error condujo a Muniz a otro error, porque no puede decirse que Molina sea hijo de “padres brasileños”, no solamente porque no eran ciudadanos sino esclavos, ni nacieron en Brasil, ni Brasil existía, sino que era un territorio colonial de Portugal. Pero lo que está mal es que de ese error, que detecto gracias a Muniz, se desprenda que yo leo un “acto de racismo”, cuando en verdad mi argumentación en esas páginas tiene que ver con la concepción limitada de la ciudadanía que aparece en nuestra primera constitución, y que relaciono también con las tensiones dentro de las élites criollas respecto a la esclavitud, lo que me lleva a la siguiente crítica de Muniz.

 

Crítica cinco: como el Uruguay no hay

Afirma Muniz:

El autor, en cierto punto, termina siendo injusto con Uruguay al exaltar su racismo, siendo que, en comparación con el resto del mundo, nuestro país demostró ser de avanzada en derechos sociales: abolió teóricamente la esclavitud en 1830, mientras que otros países importantes lo hicieron mucho después.

En este punto Muniz está equivocado. El proceso de abolición de la esclavitud en América Latina tuvo dos momentos, desde el punto de vista legal, que fueron: el momento de la libertad de vientres, que no termina con la esclavitud, sino que libera a los hijos de esclavos y termina con el tráfico, mientras la institución esclavitud seguía en pie porque los Estados no podían hacerse cargo económicamente de liberar la “propiedad” de las clases dominantes; y el momento de la abolición propiamente dicha. Casi todos los países hispanoamericanos pasaron por estas dos etapas. El propio Uruguay no solamente no terminó con el tráfico en 1830, porque a pesar de la ley se seguía traficando con esclavos, sino que no la abolió sino hasta la Guerra Grande. Producto de ese hecho particular es que Uruguay tiene dos fechas de abolición: una en 1842 por el gobierno de la Defensa y otra en 1846 por el gobierno del Cerrito. La demostración de “avanzada” de Uruguay puede ubicarse en el batllismo, tal vez en el caso de Varela, pero no para el caso de la esclavitud.

De todas formas Muniz critica también mi “antieuropeísmo o antioccidentalismo”, haciendo referencia a la esclavitud como fenómeno histórico que se remonta a “los cartagineses y los árabes”. La verdad es que no entiendo el punto de esta aclaración. En primer lugar porque no me reconozco en un antioccidentalismo o antieuropeísmo, si en una crítica a la idea de “modernidad” y “civilización” (como sinónimo de cultura) que desconoce el colonialismo y la destrucción de pueblos no europeos como un eje del proyecto occidental.

Todo lo que podemos hacer en contra de las categorías cognitivas del colonialismo europeo será, al menos en el caso de criollitos blancos como nosotros, en la lengua que trajo el conquistador. El gran legado de la ilustración europea es, creo, darnos las herramientas para explorar incluso los límites de nuestra racionalidad.

Por otra parte, no entiendo en qué sentido el hecho de que los árabes fueran los primeros esclavistas, modificaría un ápice la responsabilidad de Europa en la sangría que generó en África, a partir de la introducción masiva de esclavos africanos en América, con las muertes que se produjeron en la travesía y los millones de seres humanos arrancados de su lugar de origen y traídos aquí como mercancías. Es esa esclavitud, históricamente situada, la que impacta en América Latina, y la que termina teniendo que ver con la historia de Molina.

Por último, Muniz me señala no “citar jamás” un texto de Néstor Hormiga de 2011 del que no menciona el título, que por cierto desconocía, y que según él “demuestra que desde 1830 en Uruguay fueron peor tratados que los negros, casi como esclavos, los canarios de Lanzarote y otras islas, que comenzaron a ingresar en grandes aluviones, traficados con contratos precarios, a trabajar en los saladeros”. Y concluye: “Esto último habría sido útil para aclarar que desde 1830, “tráfico” y “patronato” no sólo referían a la relación blanco-negro”.

Suena un poco raro, política y éticamente, ponerse a discutir quién era peor tratado en 1830. Más allá de la torpeza del argumento, estoy de acuerdo en que se podría incorporar toda una serie de relaciones de poder conflictivas para complejizar la relación blanco-negro en Uruguay, como el género o, por qué no, la situación de los asalariados, entre otras posibilidades. Es una linda agenda para futuras investigaciones, siempre y cuando no se trate de desvestir a una víctima para tapar a otra. Desde mi punto de vista se debe partir de un rechazo universal a cualquier forma de explotación del hombre por el hombre. Pero entiendo que en eso consiste mi “idealismo social”.

 

Coda

Al final de la nota Muniz termina “extrañando” en mi libro “la obra misma de Jacinto Ventura de Molina, sin tanta necesidad de ponerla en contexto”. Es raro que extrañe la obra de Molina porque hay dos antologías publicadas en Montevideo: una de los investigadores William Acree y Alex Borucki (2008); y otra elaborada bajo mi coordinación y en co-autoría con José Manuel Barrios y Adriana Pitetta (2008), disponible en el portal Colibrí de la UdelaR.

Este libro es el final de un proceso que comenzó en 2003, y que dio tres productos distintos: una primera aproximación ensayística en 2007 (El licenciado negro, publicada por Trilce), la antología que mencioné antes, y la tesis en cuestión. El objetivo fue dar un contexto adecuado a las prácticas escriturarias de Molina, porque sin ese contexto, sin las tramas de significación que las constituyen, tendrían poco sentido.

Pienso que es imposible entender un artefacto textual sin las tramas de significación que lo hacen posible, tanto en el momento en que es producido por un sujeto -singular-, en un determinado espacio y tiempo concretos; como en el proceso de selección, de ingreso o exclusión, dentro de una tradición de lectura o de una lectura de la tradición.

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La poesía de Bertolt Brecht: ironía y compromiso

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Las Poesías de Bertolt Brech, traducidas por José María Valverde, acaban de publicarse en Uruguay con una licencia Creative Commons. Lo pueden descargar acá. El texto que sigue es el prólogo.

 

Un puente a la poesía de Bertolt Brecht

Voy a comenzar describiendo un ejercicio que hice en la biblioteca de mi casa, después de saber algunos datos sobre José María Valverde. Fue un importante traductor al español de autores de la talla de Shakespeare, Dickens, Joyce, Melville, Conan Doyle, Goethe, Schiller, Rilke, Novalis, Heidegger, Hölderlin, entre otros. El ejercicio consistió, entonces, en tomar un libro de alguno de esos autores y buscar el dato del traductor. En mi caso, después de revisar distintos libros, encontré una edición del Ulises de James Joyce, publicada por Debolsillo (del catálogo de Lumen) en 2004, que anuncia en la tapa la traducción de Valverde. Además encontré el tomo I de las Obras de Johann Wolfgang Goethe con traducciones de Valverde y Justo Molina, publicada por Planeta en la colección Clásicos (dirigida por Valverde, Jose Manuel Blecua y Martín de Riquer) en setiembre de 1963.

En su tesis de doctorado, dedicada a la biografía intelectual de Valverde y al análisis de su obra, Tirso Bañeza eligió para definirlo la máxima “Nulla easthetica sine ethica” (No hay estética sin ética). Fue poeta -con varios títulos, luego de su primer libro Hombre de Dios. Salmos, elegías y oraciones (1945)- y catedrático de estética en la Universidad de Barcelona entre 1956 y 1965, cargo al que renunció en solidaridad con los docentes Enrique Tierno Galván, José Luis Aranguren y Agustin Garcia Calvo, expulsados de la Universidad de Madrid por la dictadura de Franco. En una postal enviada al profesor Aranguren, Valverde utilizó la frase “Nulla easthetica sine ethica” y agregó “ergo: apaga y vámonos”.

A partir de 1967 inicia su exilio voluntario que lo llevó durante 10 años a Estados Unidos (Univesidad de Virginia),y luego Canadá (Universidad de Trent). De regreso a Barcelona en 1977 y hasta su muerte en 1996, según Bañeza, el activismo y el compromiso político de Valverde se desarrollan fundamentalmente “en asociaciones y organizaciones que luchan a favor de los pueblos del tercer mundo, en contra del imperialismo, contra el capitalismo (…) siempre de izquierda” (Bañeza, 456-457).

Su compromiso político se explica por sus opciones ideológicas pero también, y sobre todo, por sus opciones religiosas. En el poema “Agradecimiento a Cuba”, publicado a fines de los sesenta y recogido en su libro Ser de palabras (1976), Valverde decía:

 

Debo decirlo: yo no lo vi claro
por algún tiempo. Había muchas nieblas
occidentales, y aún más, el temor
a que cambiara el mundo en que ya había
armado mi modesto agujerito;
(…)
Y pienso: Por lo menos, ya lo veo
de frente, y firmo así esta enorme deuda
aunque nunca la pague; y hasta acaso,
además de políticas y cuentas,
yo, marginal, desanimado y triste,
de ellos puedo aprender algo que habríamos
de hacer los que decimos ser cristianos (en Bañeza, p. 406).

Así de juntos pensaba el poeta su compromiso con la fe cristiana y sus convicciones políticas.

Hago esta breve introducción a la vida y la obra de Valverde porque me parece que es un marco importante para entender su trabajo como traductor -y el trabajo de los traductores en general- que implica siempre la toma de decisiones éticas y estéticas. En ese sentido la de traducir la poesía de Bertolt Brecht es especialmente significativa: la elige en el contexto de los años sesenta -Valverde toma la poesía completa del autor publicada por la editorial Suhrkamp en nueve tomos, entre 1960 y 1965-, en el marco de sus propias luchas políticas en España, de su apoyo a las causas latinoamericanas y de la Guerra Fría -Brecht recibió el premio Stalin en 1954 y vivió en la Alemania comunista luego de su exilio-. Para quienes no conocemos el alemán, el trabajo del traductor es fundamental, porque construye un puente, es un mediador imprescindible (claro que se aplica por igual al pasaje de cualquier otro idioma al español y también para el otro lado). Por eso empiezo este prólogo por Valverde, para señalar la importancia de quien construyó el pasaje.

Esta antología fue terminada en 1973 y permaneció inédita hasta hoy. Tiene apenas unos años más que la antología Poemas y canciones, publicada por la editorial Alianza en 1968 con las versiones del poeta Jesús López Pacheco y de Vicente Romano, con la participación del poeta José María Carandell. Es posible que Valverde conociera esta antología al elaborar la suya y de ahí derive cierta complementariedad entre ambas. Apenas unos pocos poemas se repiten. Las dos siguen un criterio biográfico, aunque la de Valverde recoge poemas de la juventud publicados en prensa o inéditos, anteriores a Breviario doméstico (1926), que es el libro por el que empieza la antología de López y Romano. Finalmente es importante señalar otra importante decisión de Valverde, más de la mitad de los textos traducidos (poco más de setenta) estaban inéditos en español en 1973.

 

El poeta Bertolt Brecht: ironía y compromiso político

En el fragmento de la conferencia de 1982, citado en el prólogo de Creative Commons, se puede ver el laboratorio del traductor, su valoración crítica de la poesía de Brecht y el esfuerzo creativo (también del poeta) por mantener la métrica de las canciones, traduciendo incluso en paralelo a la escucha del disco. Pero me interesa destacar algunos elementos críticos fundamentales: el primero es “el salto mortal” que menciona al pasar de la poesía de Rilke a Brecht, es decir, el rechazo de este último al romanticismo y al neoromanticismo que imperaba en la literatura alemana de su tiempo: “El lenguaje de Brecht no tiene nada que ver con el de Holderlin, ni con el de Goethe, ni con el de Rilke: incluso, uno de los temas de Brecht es el ataque a Goethe”. La obra de Brecht estará al lado de las vanguardias en los años veinte (especialmente en relación a los expresionistas), compartirá la ruptura con el pasado nacional y el rechazo a la cultura burguesa, y también las experimentaciones en el teatro, que años después lo llevarán a formular su teoría del distanciamiento, nutrida también por el teatro Nô japonés. En su poesía, según Valverde, se expresará “el cinismo total, la brutalidad, y al mismo tiempo el coloquialismo”.

El crítico y biógrafo de Brecht, Frederic Ewen señala algunos elementos de sus primeros poemas entre 1918 y 1926: “El anarquista, el nihilista y el cínico; el alienado, los perdedores, todos hablan a través suyo. Él es el emblema de lo transitorio y lo perdido” (Ewen, p. 56). Es lo que puede leerse en el poema “Consideraciones políticas”, por ejemplo:

 

Lo pienso en frío: seguid tocando, seguid paseando en barca.
Escupo, sí, pero, aparte de eso, a mí qué me importa.
Desde hace unos años, ya no hago más que mirarlo así.
Veo muy claramente a dónde vamos a parar.

 

El poeta denuncia la frivolidad de pasear en barco cuando se está “entrampado hasta el cuello”, cuando ya se percibe la destrucción de ese mundo de paseos en barca y canciones con armónica. Brecht escribe este poema hacia 1922, en el período de entreguerras, y afirma ver hacia dónde vamos, hacia final de la civilización, y para ello recurre, en la última estrofa a un paralelo con la caída de los asirios y los babilonios.

Pero en los textos en los que mejor se expresa esta etapa de Brecht es en “La leyenda del soldado muerto”, publicado en el Breviario doméstico. Todo el desprecio por el nacionalismo y la guerra, se expresa aquí con una ironía feroz, en la que nadie se salva: el Emperador, los militares, los médicos, las mujeres, los curas o pastores (lo mismo da), los músicos, los buenos señores de frac, el pueblo, todos cómplices de un patriotismo ciego:

 

Le sacaron así con el chinchín,
carretera adelante en procesión,
y el soldado avanzaba tambaleante
como copo de nieve en un ciclón.
(…)
Con el chinchín alegre,
mujer y perro y cura, adiós, adiós.
Y por en medio iba el soldado muerto
tan borracho como un barril de alcohol.

Y al pasar por en medio de los pueblos
ocurría que así nadie le vio:
tantos iban de un lado para otro
con chinchín y pompón.

 

El ataque a la “muerte del héroe” que el soldado aprendió, ese morir por nada, para que la sociedad se regodee en su patriotismo, hizo de Brecht una persona no grata para el nacional-socialismo y especialmente para su líder. En el poema “¿No veis que sois demasiados?” (1934), Hitler será bautizado como “el pintor de brocha gorda”, quien prometió trabajo y los preparó para la guerra:

 

En la guerra
tendrán empleo.
Después de la guerra
ya no estarán ahí.

 

El uso de la canción popular, las baladas y otras formas, es otro elemento constante no solamente en la poesía de Brecht, sino también en su teatro. Tanto es así que muchas de las canciones de obras como La ópera de dos centavos aparecen frecuentemente en las antologías y selecciones de su poesía. Precisamente en una reseña para una edición norteamericana de 1948, Hannah Arendt señala que la balada es una “tradición folklórica de gran tristeza e infeliz final” que sintoniza muy bien con el estado de ánimo brechtiano, al que el poeta le incorpora una “nota social” (Arendt, p. 309). Para Arendt la elección de la balada permitió a Brecht dar cuenta de los seres humanos ignorados por la historia, que permanencen en las sombras o en el olvido (Arendt, p. 311). Como sostiene Walter Benjamin la poesía de Brecht no solamente no tiene nada de arcaica sino que “desafía aquello que hoy tiene reconocida autoridad” (Benjamin, p. 34), y en tal sentido su uso de la balada no sería la recuperación de una reliquia del folklore, sino una forma de conectar con lo popular.

En el poema “Del pobre B.B.” Brecht no solamente utiliza la “medida tradicional de la balada” en pos de una expresión simple y hasta ingenua (Ewen, p. 57), también vuelve todo su humor y cinismo sobre sí mismo:

 

Soy simpático con la gente. Me pongo
un sombrero duro, siguiendo su costumbre.
Digo: Son unos animales de hedor muy especial.
Y digo: No importa, yo también lo soy.

 

Otra vez, como en sus poemas juveniles posteriores a la Primera Guerra Mundial, Brecht deja caer todo a su alrededor, incluso a sí mismo. Benjamin ve en este poema lo que vendrá en la obra de Brecht, su transición de una poesía asocial a una social, que comienza a expresarse en Poemas de Svendborg (1939), publicado en su exilio en Dinamarca. Dice Benjamin: “El que ha comenzado dejándose caer a sí mismo, estará en la mejor posición con respecto a su causa”, que será la lucha de clases (Benjamin, p. 49). Pero Benjamin aclara que no se trata de una “conversión”, afirma: “No se quema lo que antes se había venerado” (Benjamin, p. 35), por lo que algunos elementos de la poesía de Brecht se mantienen en sus poemas del exilio.

El rechazo a la cultura burguesa, la crítica a la guerra, al nacionalismo, la ironía hacia los demás y hacia sí mismo, siguen operando en sus poemas. En “La quema de libros”, un poeta perseguido advierte que el régimen no está quemando sus libros y escribe una carta a los gobernantes para que lo hagan: “¡No me hagáis esto! (…)
¿No he dicho siempre la verdad en mis libros?”.

Pero las preocupaciones cambian, aparecen en el horizonte del poeta los trabajadores. En el poema “Preguntas de un trabajador que lee” distintos momentos de la humanidad son cuestionados en busca del pueblo silenciado por la historia:

El joven Alejandro conquistó la India.
¿Él solo?
César derrotó a los galos.
¿No llevaba consigo por lo menos un cocinero?
Felipe de España lloró cuando su Armada
fue vencida. ¿No lloró nadie más que él?

 

El coloquialismo al que hacía referencia Valverde, que le da aparente simpleza a lo dicho, no le quita profundidad a las preguntas formuladas en un tono irónico, a los silencios incómodos:

 

Cada diez años, un gran hombre.
¿Quién pagaba los gastos?
Tantas informaciones.
Tantas preguntas.

 

Resuenan aquí las tesis de filosofía de la historia de Benjamin, sobre todo las que se vinculan a la historia escrita por los vencedores, elaboradas casi al mismo tiempo que sus comentarios sobre la poesía de Brecht, y también en el exilio.

Dos poemas articulan la experiencia del exilio con el nuevo tono que asume la poesía de Brecht: “Perseguido por buenos motivos” y “A la posteridad”. En el primero el poeta explica cómo traicionó a los de su clase y cómo desobedeció los dispositivos de las “costumbres de recibir servicio” y “el arte de mandar”. Se describe a sí mismo como un traidor que traduce el latín “de sus clérigos sobornados” a las palabras corrientes para mostrar su falsedad. El poeta se pone al lado de “los robados” y es perseguido:

 

(…) Entonces
enviaron tras de mí una orden de detención
que me acusa de bajos designios, esto es
los designios de los de abajo.

Adonde llega, estoy así marcado a fuego
ante todos los que poseen, pero los desposeídos
leen la orden de detención
y me dan refugio donde esconderme. “A ti”, oigo decir entonces,
“te han perseguido
por buenos motivos”.

 

Había una política en los poemas juveniles de Brecht contra la guerra y el chovinismo, pero en sus poemas del exilio esa política adopta un tono social, como sostiene Benjamin, una decidida opción por “los de abajo”. Y una explicación se puede encontrar en “A la posteridad” cuando el poeta, rechazando toda autoridad del pasado, se aparta del buen juicio:

 

En antiguos libros está qué es tener buen juicio:
Apartarse de la discordia del mundo y pasar
sin temores la breve vida,
salir también adelante sin hacer violencia,
pagar el mal con bien,
no realizar los deseos, sino olvidarlos:
eso se llama tener buen juicio.
Nada de eso puedo hacer yo:
¡verdaderamente, vivo en tiempos sombríos!

 

Los hechos en Alemania, que lo llevaron al exilio, y la inminencia de la Segunda Guerra Mundial, alejaron al poeta del “buen juicio” y lo obligaron a tomar partido. Los dos poemas de Svendborg se articular para explicar el cambio de voz en la poesía de Brecht. Pronto deberá abandonar Dinamarca ante la invasión alemana en 1940, pasará por Suecia y Finlandia, hasta que se instala en Estados Unidos (California) entre 1941 y 1948. Ese año, luego de ser interrogado por el “Comité de actividades antinorteamericanas”, regresa a la Alemania dividida y se instala en la zona comunista.

Durante el período americano hizo circular sus Poesías en el exilio (1944), en una edición fotocopiada y privada. El libro no abandona el tono político de los poemas de Dinamarca, un ejemplo claro es el texto “Se examinará la literatura”, en el que se plantea la oposición los escritores “sentados en las sillas de oro” y los que “se sentaron en el santo suelo”, y otra vez se exalta a los escritores “rodeados de los de abajo y de los que luchaban”. La vida en Berlín Este, su rechazo a algunas prácticas de la cultura oficial, el fin del exilio, aplacaron esta retórica para dar lugar a una poesía muy influida por los antiguos poetas chinos y japoneses: condensación, simplicidad, “sus poemas estaban cincelados con precisión”, afirma Ewen, que ubica este cambio ya en la poesía del exilio (Ewen, p. 269).

En la selección de Valverde este nuevo tono parece intensificarse en los poemas de sus últimos años. Pero aún en esa poesía breve, concisa, siguen resonando las notas sociales y políticas, como en “Una nueva casa”, escrito hacia 1949:

 

De vuelta al cabo de quince años de exilio
me he alojado en una hermosa casa.
Mis mascaras japonesas y el mural chino con El Hombre Que Duda
los he colgado aquí. El circular entre escombros
todos los días me recuerda qué privilegios
me han obtenido esta casa. Espero
que esto no me haga tomar con paciencia los agujeros
en que viven tantos millares. Todavía,
en el armario de los manuscritos, sigue estando
mi baúl.

 

El poeta no ignora sus privilegios, ni la situación de los de abajo que todavía viven en “agujeros”. Los últimos versos hacen referencia al poema “1940”, el baúl que porta sus manuscritos, contiene también la experiencia del exilio en Finlandia, la memoria de la guerra, la lucha contra el enemigo de clase.

El último poema con el que Valverde termina su selección es un texto que condensa la dimensión política y colectiva de su obra, el escepticismo, el humor ácido frente a la inminencia de la muerte, y también algo de ternura:

 

No necesito lápida, pero
si la necesitáis para mí,
querría que en ella dijera:
“Hizo propuestas. Nosotros
las aceptamos”.
Con tal inscripción, todos
recibiríamos honor.

 

Alejandro Gortázar

 

Bibliografía consultada

Arendt, Hannah. “Beyond Personal Frustration: The Poetry of Bertolt Brecht”. The Kenyon Review Vol. 10, N° 2 (Spring, 1948). 304-312.

Bañeza Domínguez, Tirso. No hay estética sin ética o la biografía intelectual de José María Valverde Pacheco. Salamanca: Universidad de Salamanca, 2009.

Benjamin, Walter. “Comentarios sobre poemas de Brecht”. En: Brecht. Ensayos y conversaciones. Montevideo: Arca, 1966. Traducción de Mercedes Rein. 34-65.

Ewen, Frederic. Bertolt Brecht. Su vida, su obra, su época. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008 [1967].

Giralt i Esteve, Olga. Inventari del Fons FP. Subsèrie José M. Valverde de la Biblioteca del Pavelló de la República de la Universitat de Barcelona. Barcelona: Universidad de Barcelona, 2006.

Rein, Mercedes. Brecht y la ópera de dos centavos: el hombre, el teatro, la poesía. Montevideo: Fundación Teatro Victoria, 1998.

Wizisla, Erdmut. Benjamin y Brecht. Buenos Aires: Paidos, 2007 [2004].

 

¿Quién le teme a la educación sexual?

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Hace unas semanas la Administración Nacional de Educación Pública (ANEP) presentó un nuevo material sobre educación sexual que encendió un fuerte debate público. En 2014 una publicación elaborada en conjunto por el Ministerio de Desarrollo Social (MIDES), la ANEP y el Colectivo Ovejas Negras fue objeto de otra controversia. Cuando se creó en 2006 la Comisión Técnica para introducir la Educación Sexual en la ANEP, la diaria publicó un artículo de la Dra. Silvana Darré en el que analizaba un debate que, por aquel entonces, cumplía 100 años en Uruguay. Parece que la situación, pese a los avances logrados en materia legal en torno a la diversidad sexual, no cambió mucho. Por esa razón publico nuevamente aquel texto para que el espesor histórico de este debate no se pierda entre columnas de opinión y posteos indignados de Facebook.


 

En 1906 Paulina Luisi propuso a la Dirección de Instrucción Pública el primer proyecto sobre educación sexual en Uruguay: “Hace ya trece años, en 1906 fui tildada de revolucionaria y anarquista, por haberme atrevido a proponer a alguna de las autoridades de la entonces Dirección de Instrucción Pública, la introducción de algunas nociones de enseñanza sexual en los programas de las escuelas normales y de tercer grado. Ni entonces ni ahora he cejado en mis esfuerzos. Es que ni las alabanzas me ensoberbecen ni me arredran las censuras” (Conferencia dictada en la Universidad de la República bajo el título “Plan y métodos de Enseñanza Sexual” (1919) y publicada en Anales de Instrucción Primaria y Normal, el 4 de abril de 1922).

Estas palabras de Paulina Luisi muestran hasta qué punto el interés y los debates que suscita la educación sexual en la enseñanza pública en el Uruguay no son nuevos. No se trata de un tema innovador, ni siquiera revolucionario. Es un debate que viene de lejos y que tuvo diferentes expresiones a lo largo de los últimos cien años. Tenemos una gran experiencia en confrontar y criticar iniciativas, pero más aún en derogarlas y sepultarlas en el olvido. Esto sucede hasta que algún acontecimiento irrumpe en la escena pública y la educación sexual sale a relucir como si pudiera funcionar como un antídoto frente a problemas diversos.

Si se analizan los diferentes modelos propuestos en 100 años con relación al tema -algunos de los cuales fueron llevados a la práctica en forma exitosa- y los debates que motivaron, puede arribarse a una primera conclusión: la educación sexual tiene poco que ver con el sexo y mucho con la política. O las políticas: demográficas, sanitarias, científicas y religiosas.

¿100 años no es nada?

Con el anuncio de una nueva propuesta que se dará a conocer en la enseñanza pública en junio, conviene tener en cuenta algunos puntos que han estado presentes en los debates del los últimos 100 años.

Cualquier asunto puede ser incluido dentro de la categoría de educación sexual. Esto no sucede sólo si se comparan las distintas iniciativas históricas –lo que sería esperable si se comparan las propuestas de 1920 con las actuales- sino en un mismo período. Los interlocutores parten de ideas o supuestos muy diferentes. Mientras que unos piensan que se trata de educación para la salud, otros piensan en dar respuesta a problemas sociales, algunos lo hacen en términos de derechos ciudadanos y otros creen que la educación sexual es sinónimo de incitación al sexo y la promiscuidad.

Lo rescatable es que ya sabemos que estamos frente a una problemática que da para malos entendidos, confusiones y ambigüedades. Y aunque resulte insólito, cuando el tema se delimita en forma clara las posiciones encontradas muestran más afinidades de lo que estarían dispuestas a reconocer.

Las enfermedades de transmisión sexual consideradas incurables, no fueron a lo largo de la historia uruguaya un motivo suficiente que justificara la implementación de programas o planes de educación sexual en la enseñanza pública. Las políticas sanitarias fueron desplegadas por otras vías, como la creación de instituciones, la promulgación de leyes, reglamentos y prácticas de vigilancia hacia las poblaciones consideradas en riesgo.

También por medio de campañas de publicidad masiva, que pueden ser consideradas “educativas” en términos generales. El discurso médico ha ejercido una autoridad de saber en temas relativos a la salud y la enfermedad de la población, cuya legitimidad social parece incuestionable.

Médicos y docentes

Los docentes en general no han estado legitimados socialmente para hacerse cargo de la educación sexual o lo han estado en el marco de planes muy específicos. Veamos algunos ejemplos. El primer debate que se produce en el Uruguay en la década del 20 tiene como protagonista a Paulina Luisi, que si bien era maestra, obtenía su legitimidad como médica. Los programas de escuelas rurales y urbanas de 1949 y 1957, dan un lugar relevante a la figura del médico escolar.

El texto publicado en el año 2000, con el titulo Escucha, aprende, vive constituye una iniciativa valiosa, pero como herramienta pedagógica está aislada de un programa específico y parece eludir la figura del docente como mediador fundamental. Sólo dos iniciativas a lo largo del siglo legitimaron a la figura del docente en forma directa: el Plan de Clemente Estable (1930-1970) y el Programa Nacional de Educación de la Sexualidad (1990-1995).

El debate público

Cuando se instala el debate sobre la conveniencia o no de la educación sexual, se observan tres posiciones. Una posición es la que comprende a quienes defienden las iniciativas. Este sector –con pocos portavoces- se percibe avanzando en un terreno peligroso, se considera abanderado del progreso, tal vez revolucionario. Supone que la gran oposición vendrá de los sectores más conservadores de la iglesia católica.

Otra posición agrupa a los que se oponen a las iniciativas, que se perciben a sí mismos como virtuosos defensores de la democracia, los derechos de la familia y los valores. Son los que pueden poner en palabras los aspectos más temidos del asunto: la anomia, el cambalache, las perversiones y las orgías.

La tercera posición, que es la más numerosa, se muestra ausente y alejada de la controversia específica. Desde esta última perspectiva la educación sexual constituye un tema menor, alejado de la “gran política” y que no justifica por lo tanto enfrentamientos de ninguna clase.

Una vez que se instalado el debate a nivel público, la educación sexual pasa a constituir un territorio óptimo para la disputa entre intereses variados, como si se tratara de un tablero en el que diferentes jugadores colocan sus fichas. Esta convergencia de intereses políticos, demográficos, científicos, religiosos, produjo en los últimos dos debates (1995 y 2000) un desplazamiento significativo de sentidos que hace olvidar muy pronto cuál era el foco del problema.

Así en lugar de discutir sobre cómo se implementará la educación sexual, el escenario pasa a estar ocupado por discusiones sobre la laicidad en la educación pública, la conveniencia de que el Estado subsidie a las instituciones confesionales, si Artigas había recibido más influencias de los franciscanos que del pensamiento liberal, o si la homosexualidad constituye una enfermedad, un crimen o una opción. Es conveniente advertir que desviar el foco de la controversia hacia cualquier otro asunto constituye una estrategia política en sí misma.

¿Comenzar de cero?

La educación sexual como formulación ha convocado múltiples sentidos distantes unos de otros. Para los que debatían a principios del siglo XX, la educación sexual significaba educación de la voluntad y el carácter, para poder controlar a los instintos peligrosos. Para otros, era instruir en el valor de la castidad. También era sinónimo de prevención de la sífilis. Unos años después, va a significar el conocimiento de la vida en sociedad de las hormigas o la reproducción de las algas. A mediados del siglo XX supone vigilar de cerca la aparición de graves desviaciones sexuales, que no se definen y que a las docentes les resultaba difícil detectar.

Con las distancias esperables, los sentidos que aparecen en las propuestas realizadas entre 1990 y el 2000 en el ámbito de la educación pública, cambian sustancialmente respecto de los planteos anteriores en tres sentidos. Porque comparten definiciones amplias sobre la sexualidad que no la restringen a la reproducción y al modelo animal, porque se fundamentan en un conjunto amplio de saberes y disciplinas y porque ya no apelan a Verdades reveladas para justificarse.

Esas propuestas lograron (desde estrategias distintas) formular y fundamentar sus modelos de educación sexual sin apelar a una Verdad, sino construyendo desde una posición de incertidumbre, que no por casualidad es la base de la construcción de conocimientos en la actualidad. Sería interesante retomarlas, desenterrarlas, para no comenzar siempre de cero. O con la ilusión de comenzar de cero aún cumpliendo cien años.

Cuestiones de agenda

Hay un último aspecto que resulta interesante retomar con vistas a un futuro debate y se trata de las derivaciones posibles que puede tener el tema. La educación sexual es tanto un territorio capaz de convocar múltiples sentidos, como un escenario de enfrentamientos para diversos actores sociales que siempre lleva a otro lado. Es en ese punto en que los defensores de las iniciativas quedan aislados, solos y las iniciativas mismas son enterradas.

La dinámica de la controversia, que hace olvidar muy pronto el tema de la educación sexual, prosigue sin embargo por otros carriles. Y lo hace no sólo por la intención expresa de quienes intentan avanzar en el tablero marcando la “agenda”, sino con la participación de la mayoría interesada por la “gran política” uruguaya.

Silvana Darré


Silvana Darré es Psicóloga (Universidad de la República). Doctora en Ciencias Sociales (FLACSO Argentina). Magíster en Poder y Sociedad desde la problemática de Género por la Universidad Nacional de Rosario. Especialista en Psicología En Educación por la Universidad Nacional de Rosario. Autora de Políticas de género y discurso pedagógico. La educación sexual en el Uruguay del siglo XX (Montevideo, Trilce, 2005).

 

 

Los cuentos de Figari

 

Figari2

 

La literatura de Figari se publicó en París, entre 1928 y 1930, y por ese motivo fue extraña a la idea de una “literatura nacional”. En 1951 Ángel Rama publica el ensayo Aventura intelectual de Figari y los Cuentos con un prólogo suyo. Antes de este primer esfuerzo crítico Figari era conocido en el medio local únicamente por su pintura. De modo que es casi imposible separar la nacionalización de la literatura de Figari de la intervención crítica de Rama. Cuando se instala en Buenos Aires en 1921 inicia su diálogo con el movimiento de vanguardia rioplantense y escribe para revistas como Martín Fierro (Buenos Aires) o La cruz del sur (en Montevideo). Ambas publicaciones reservarán un lugar para Figari aunque este lo aproveche para difundir sus ideas programáticas y distanciarse a veces de la novedad europea.

Hacer criollo

El 15 de junio de 1924 en la revista Martín Fierro (Segunda época, Año I, Números 5-6) se realiza una encuesta sobre la mentalidad y la sensibilidad “argentinas”. La reflexión de Figari se centra en el criollo:

No cabe duda, pues, que nuestro rumbo lo señala el criollo: es autonomía, vale decir, eficiencia y dignidad. Mareados por la ola de una novedad que se ofrece todos los días al vivir pendientes de lo que ocurre en el mundo, sin detenernos a examinar el mundo nuestro, hemos descuidado nuestra propia tradición, los rioplatinos, con ser tan hermosa, con ser nuestro abolengo, nuestro título, nuestro pergamino honroso. Hemos descuidado nuestra epopeya, con ser gloriosa como la que más. Vivimos pasmados por los heroísmos exóticos, magnificados por la leyenda piadosa y exultante, en tanto que omitimos el culto de nuestros próceres, que no han hecho menos, por cierto.

Figari opone el “mundo nuestro” de la tradición criolla -su epopeya, su heroísmo- a la fascinación por la novedad, a estar pendientes de lo que ocurre en el mundo. El manifiesto de la revista Martín Fierro firmado por Oliverio Girondo, se acerca al futurismo para definir “una nueva sensibilidad” y al mismo tiempo proponer una fe en “nuestra fonética, en nuestra visión, en nuestros modales, en nuestro oído, en nuestra capacidad digestiva y de asimilación” (Girondo, 143). Si bien Figari rechaza la “ola de novedad” que los martínfierristas de algún modo saludan, ambos parecen compartir una idea del “nosotros” muy similar. En tal sentido Figari llegó a conclusiones parecidas a través de premisas que tomó del positivismo en el que fue formado durante el siglo XIX.

Por eso para Figari la vanguardia europea es el resultado de la evolución del arte europeo, pero para los americanos reserva la idea de una tradición criolla que hay que encontrar en el ambiente propio. Por eso su arraigo no está vinculado a un nacionalismo ingenuo, sino a una necesidad de conectar con el pasado americano y así sumarse al proceso de la evolución general de la humanidad. El 24 de enero de 1925 en la misma revista (Segunda época, Año II, números 14-15) publica un texto titulado “Artes emocionales” en el que retoma este punto y afirma que por “ emancipados de las ideas y sentimientos ancestrales”, por más que algunos “se ofrecen como rebeldes”, la tradición o el conjunto “de ideas y sentimientos ancestrales”, en sus palabras, sigue siendo el “cañamazo eminentemente tradicional que se opera tanto la evolución individual como la social”.

Después de esta experiencia rioplatense Figari se instala en París en julio de 1925 con parte de su familia. Tres años después publica su primera obra, el poemario El arquitecto (1928) y a los dos años su novela Historia Kiria (1930) y el cuento Dans l’autre monde (1930), los tres en la editorial Le livre libre. El artista pudo coincidir en París con intelectuales y artistas latinoamericanos como Alejo Carpentier, Miguel Ángel Asturias o Lydia Cabrera, entre otros. Mi elección de estos tres escritores no es casual, porque París fue para muchos artistas latinoamericanos un “laboratorio” en el que “no solamente encontraron la parte oscura y perdida de sus identidades latinoamericanas, sino donde experimentaron las junturas audaces que realizaban las vanguardias europeas y donde ejercieron las originalísimas apropiaciones que, con mentalidad vanguardista (ruptural e innovadora), los latinoamericanos hicieron de lo popular, lo primitivo, lo folklórico, lo oral y lo arqueológico de las culturas sedimentarias de las identidades americanas.” (Morales, 1996: 407).

La experiencia de París fue determinante para estos creadores. Miguel Ángel Asturias tomó contacto en París con las investigaciones sobre los mitos y las leyendas mayas del Profesor Raynaud que sirvieron de base para la elaboración de Leyendas de Guatemala (1930). Por su parte Lydia Cabrera publicará Cuentos negros de Cuba en París, en 1936 y este primer contacto guiará sus investigaciones etnográficas sobre la religión afrocubana en La Habana que formarán parte de sus libros El monte (1954) y Yemaya Ochun (1980). Finalmente Alejo Carpentier escribe en París la versión definitiva de su primera novela Ecue-Yamba-Ó. Historia afrocubana publicada en Madrid en 1933. Además, en 1928 publica allí sus “Cinco poemas afrocubanos” en la revista Genesis y también los relatos de Historia de lunas, que junto a tres guiones para teatro (La rebambaramba, ballet afrocubano, El milagro de Anaquillé, misterio coreográfico afrocubano, escritas en 1927, y Manita en el suelo, opera bufa, escrita en 1931) marcan el inicio de un interés por el caribe africano que Carpentier profundizará en obras como El reino de este mundo (1949) o El siglo de las luces (1962).

Sin embargo, la experiencia de Figari en París fue distinta. Para empezar es un artista más maduro, nacido en 1861, a diferencia de Asturias (1899), Cabrera (1900) o Carpentier (1904), quienes iniciaban sus obras por esos años. Con 64 años Figari llega a París con una una estética definida, que sistematizó en Arte, estética, ideal (1912) en Montevideo. No había llegado cegado por las luces de la capital mundial del siglo XIX, ni por los experimentos de la vanguardia histórica, con los que ya dialogara en Buenos Aires, algunos años antes. Tampoco se encontró con las tradiciones culturales uruguayas en París.

Por el contrario, a juzgar por sus cuentos y textos programáticos, la experiencia procede de su trabajo como abogado, recorriendo el país, escribiendo historias de sangre o anécdotas siempre o casi siempre ubicadas en un espacio rural. Si esos relatos proceden de su experiencia uruguaya viajaron con él a París y allí encontraron la forma y el contenido para ser publicadas. Otra diferencia sustantiva está en la cuestión religiosa. Figari apenas destaca algunos elementos de la superstición de los sectores populares, entre los que encuentra a los afrodescendientes, pero no está interesado en un cosmología africana, ni en sus dioses ni en sus rituales, como es el caso de Cuba con Carpentier y Cabrera.

Sin embargo persigue el mismo o parecido afán por la construcción de una simbología nacional. Para Jerome Branche el negrismo de esos años implicaba un “reposicionamiento de las coordenadas de la hegemonía con respecto al debate de la etnicidad y la identidad nacional” (485), que en algunos casos trajo consigo una valorización del legado africano y su aporte a la nación. Esto se expresó en la obra de autores como Fernando Ortiz en Cuba o Ildefonso Pereda Valdés en Uruguay. El centenario de la primera constitución en Uruguay en 1930 trajo consigo una exaltación de los valores nacionales y el armado de una tradición.

En 1961 Rama publica un artículo en el semanario Marcha, en un número especialmente dedicado al centenario del pintor, “Pedro Figari. Un constructor del Uruguay”, en el que argumenta que si la generación de los libertadores tuvo que ganarse la independencia mediante la guerra, Figari formaba parte de la generación que debió construir el Uruguay en término simbólicos: “había que crear algo nuevo y real y verdadero, ese producto sincrético que se llamaría lo criollo” (21).

Si bien la propuesta de Figari sobre la necesidad de investigar la tradición se ponía en práctica en el contexto del Centenario, su interés por los afrodescendientes y su inclusión en sus obras pictóricas y literarias no tuvo la misma suerte. Este reposicionamiento de la hegemonía en países como Cuba no se produjo en el Uruguay del Centenario, al menos en la cultura oficial, que seguía proponiendo un Uruguay blanco, europeo, libre de los conflictos étnicos de otros países latinoamericanos.

Los Cuentos y la representación de los afrodescendientes

La publicación de los Cuentos de Figari con ilustraciones del artista fue hecha por Ángel Rama en 1951. La editorial Fábula fue fundada por Rama junto a Carlos Maggi en 1950. En dos años publicó unos pocos títulos, entre los que Cuentos se encuentra su novela ¡Oh sombra puritana!, su Aventura intelectual de Figari y la antología Cuentos del pintor. El libro fue publicado luego en la editorial Arca, otro proyecto editorial de Rama, primero en 1965 y luego en la colección popular “Bolsilibros” en 1969. Me interesa señalar que Rama ubica los cuentos de Figari en la literatura uruguaya, algo que no había ocurrido antes porque estaban inéditos y porque el conjunto de la obra literaria del pintor había sido publicada en París. En su edición de 1965, Rama afirma que los textos son “más «consejas» que cuentos.” (1965: 14).

Como en 1951, Rama remite estos cuentos a la literatura española medieval. En aquella oportunidad Rama desestimaba la posibilidad de que Figari fuera considerado un narrador “realista” y afirmaba que “su literatura en verdad pertenece al costumbrismo o a la ejemplificación moralizadora” lo que lo acerca a la literatura medieval o al iluminismo del siglo XVIII: “Aunque parezca extraño se puede afirmar que sus obras están más cerca del conde Lucanor que de los cuentos de Daudet y que tienen más puntos de contacto con los relatos de Voltaire o de Diderot (…)” (57-58). Tal vez la supresión de la referencia a Reyles o a Viana, en el prólogo de 1965, no responda solamente a una corrección o a la enmienda de un posible error, sino que responda también a la necesidad de reafirmar esta idea de la literatura ejemplarizante, doctrinaria y costumbrista.

Hacia el final del “Prólogo” Rama analiza sus personajes y concluye que en los gauchos o los negros Figari “encontraba algo esencial que recuperar, ese algo que era la verdadera naturaleza humana, prístina, aún no desfigurada” por lo que la verdad que surge de sus cuentos “no es sólo la de los personajes de nuestra campaña, ni la de los negros montevideanos: es, para él, la verdad del ser humano” (13-14). Finalmente Rama concluye que los cuentos cumplen con los tres principios de su arte: simplicidad, unidad, sinceridad, pero señala también que se salvan del fracaso artístico por “el lirismo contenido que nace al contemplar el tiempo pasado como una Arcadia feliz; la simplicidad superficial, como de dibujo lineal, con la que se acumulan escenas de la vida más humilde; la observación pintoresca de costumbres y lenguaje”. Y en el campo ideológico Rama hace referencia a al “optimismo”, al “humorismo sano”, que los positivistas de fines del siglo XIX tuvieron, “que se pusieron del lado de la vida, de su tierra americana, del futuro de la sociedad y la especie humana, cuya segura evolución vieron con confianza” (14).

Hay dos cuentos de Figari que se centran en personajes afrodescendientes y en ambos casos mujeres: “Rosario” (1965: 61-68) y “Cipriana” (1965: 74-84). La representación de lo étnico-racial no es propiedad exclusiva de estos cuentos: en “El crimen de Pororó” el asesino Calisto es un mulato aunque este dato no aporta nada a la trama; en “Una visita de campaña” Eusebia, una de las chinas, se dice a sí misma mientras se pone polvos en la cara: “¡Y a mi qué me importa parecer blanca, si tampoco lo soy!” (1965: 40); en “Los amores de Indalecio” se hace una referencia superficial al personal de servicio de un viejo caudillo compuesto por “viejos negros y negras esclavas, antiguos esclavos identificados a sus amos por un cariño entrañable” (1965: 56); y en “Sadi Ballah” en el que el narrador menciona que las autoridades departamentales estaba preocupadas por el “escándalo racial” que implicaría el asesinato del turco que le da nombre al cuento (1965: 86). Sin embargo en los dos cuentos mencionados los personajes femeninos son importantes para la trama: Rosario es una mujer africana, traída a la fuerza como esclava al Río de la Plata; y Ciriaca es la sirvienta de Cipriana, la protagonista del cuento, y aunque no es el centro es fundamental para la resolución del conflicto.

África en Uruguay

Para Rama el pintor invertía el signo de lo que los racistas veían como “primitivo” en los negros, transformaba “esas consideraciones en afirmativas, de tal modo que, lo que para otros eran defectos, para él eran virtudes, y no específicas de una raza, sino de la propia condición humana” (74). Luego Rama agrega que el desdén por lo metafísico, la atención a lo concreto, el disfrute de la vida sin “vanas ilusiones”, la alegría y el olvido por las desgracias “aceptando libremente la realidad de las cosas y actuando en consonancia con ellas” son las cualidades que Figari admiraba en estos hombres sencillos.

A esta tipología parece responder el narrador de “Rosario” al describir al personaje: una mujer negra a la que describe como “negra retinta y simpática [que] “tenía el don de inspirar confianza, y de hacerse querer” y agrega: “No solo era muy linda, sino atildada, pulcra, discreta y alegre, y, como sabía ocultar sus penas y quebrantos con estoicismo no fingido, esto le daba prestigio”. Luego el narrador hace referencia a su alegría: “Reía con cualquier motivo, sin más alarde que el de mostrar dos hileras de dientes, tan perfectas, que las había envidiado hasta el más copetudo de los escaparates dentarios” y finalmente era una persona reservada “no había manera de sacarle confidencias, y, esta cerrada reserva, inexpugnable, azuzaba el deseo de penetrarla” (61-62). El relato transcurre en la “ciudad colonial” a diferencia de relatos que transcurren claramente en el presente (como “Pajueranos” o “Una visita en campaña”) o en tiempos no definidos por el narrador.

La historia de Rosario es contada con “los cabos recogidos entre los esclavos dispersos de sus coterráneos” (62) lo cual hace pensar que Figari pudo nutrirse de historias escuchadas por él mismo de antiguos esclavos o de descendientes. Otro aspecto interesante es que la historia se inicia en África, y se recupera el nombre original de Rosario, “Kadi”. La mujer había sido capturada en la región de Zambeze y vivía en una tribu pequeña y feliz. Tenía un novio, Alí, que no estaba en la tribu cuando se hace la razzía y se la llevan a la fuerza para ser vendida como esclava. De este modo el narrador reconstruye el origen de Rosario sin omitir ni reducir aspectos de la trata de esclavos y sin caer en el exotismo o la denuncia victimizante de algunas novelas románticas decimonónicas. A diferencia de otros cuentos en los que efectivamente, como señala Rama, los narradores presentan superficialmente a los personajes, en “Rosario” quien cuenta se toma el trabajo de relatar esta historia en casi dos páginas, incluso relatando costumbres y fabulas africanas. De todas formas al narrador le importa la historia de “Rosario” y enseguida abandona la historia de “Kadi” para dar paso a su periplo en el Río de la Plata.

Luego de ser capturada en África es vendida en el mercado a Hado Alzadi, quien la embaraza y la vende. Abolida la esclavitud Rosario y su hijo mulato, a quien había bautizado Alí, van a vivir con “Tía Nicasia”, una negra pobre y vieja. Junto a esa mujer Rosario hace su fama como “empanadera”. A los 7 años Alí, que había “revelado malos instintos” (64) se escapa de su madre y se convierte en un criminal. Cuando Rosario menciona a su hijo, Tía Nicasia le dice: “¡Mejor que con nadie estará el nene con Dios; conformate mija!” (64). La belleza de Rosario hace que tenga distintos partidos, a todos los rechaza y todos suponen que es fiel a su amor africano Alí. Nicasia insiste en que “no malograse su existencia” (65).

Finalmente Rosario se reencuentra con su antiguo amo, Hado Alzadi, quien había abusado de ella (63) y quería ahora que regresara a su casa como una esposa. Ella se resiste pero “no sin sentir la sugestión irresistible del amo, y, quizá la del primer posesor” (66). Para aceptar a Hado Rosario pone dos condiciones: encontrar a su hijo y que la tia Nicasia vaya con ella. Antes de conseguir lo solicitado es seducida por Alzadi y acepta vivir con él, sin casamiento ni otro compromiso. Finalmente Rosario da a luz seis mulatos, le pasa una pensión a Nicasia y se olvida de los Alíes (68). Un día reciben la noticia de que su primer hijo iba a ser fusilado por un crimen atroz y quieren empañar la fiesta de comunión de sus hijas. Algunos le dan el pésame pero Rosario dice: “Ahora tengo otros hijos, y éstos los tuve queriendo: ¡diviértanse muchachos!” (68).

Tal como sostiene Rama, los personajes de Figari aceptan la vida como viene. De hecho así lo hacen las mujeres negras que representa en este cuento: Rosario, a pesar de que pone condiciones, vuelve con su antiguo amo antes de que estas se cumplan; Tía Nicasia la aconseja dos veces: la primera para que se olvide de su primer hijo, la segunda para que se olvide de su primer amor, lo que significaba desvincularse de su pasado africano. Así Rosario entra de lleno a vivir su vida en el Río de Plata y su capacidad de adaptación al medio, como quería Figari, la lleva a olvidar al hijo que tuvo por obligación para concentrarse en los hijos que deseó tener. Si Figari recordó en París esta historia es posible pensar que le fue contada o la escuchó en Montevideo, en boca de varios esclavos como sostiene el narrador. En el paisaje humano que Figari construye con sus cuadros y relatos, el de las alteridades históricas que describe Rita Segato, los negros no solamente encarnan la sencillez o la pureza de los analfabetos, sino también historias traídas de África, vinculadas a la memoria de la trata de esclavos.

Superstición y cohesión social

En el cuento “Cipriana” el escenario también es urbano, aunque se trata de una ciudad pequeña en un tiempo indeterminado. El narrador inicia el cuento en primer persona para luego introducirse en los hechos, pasando a la tercera. Lo que cuenta es la historia de Cipriana, una mujer hermosa que tuvo la desgracia de quedar viuda cinco días después de su boda con Braulio Álvarez, un estanciero “de nombre conocido” (75). Desde el inicio Cipriana aprece acompañada de una sirvienta negra que se llama Ciriaca. El narrador afirma: “La negra Ciriaca, que la acompañó como sombra, entre tanto la viuda se despedía de Braulio, era puro ojo y puro oído, moviéndose agitada: parecía inquieta” (75). La belleza de Cipriana fascina y atemoriza y las actitudes de su sirvienta “aturdida, histérica, casi loca” contribuía a subrayar esa fascinación-miedo. Nada se dice sobre el origen africano de esta sirvienta, al contrario de lo que ocurre con Rosario, e incluso se subraya la dependencia absoluta de su patrona a través de la metáfora de la sombra. Este aspecto se refuerza cuando el narrador se refiere a la pobreza en la que queda la viuda: “Se puede decir que fuera de la negra Ciriaca, nada más poseía en el mundo” (78).

Pero cuando Cipriana decide casarse con Casiano, la negra Ciriaca empieza a cobrar cierto protagonismo. La pareja tiene discusiones y Ciriaca, “cuyo seso estaba distante de ser capaz de aconsejarla razonablemente” (80) dice el narrador, azuza el fuego. Los tíos de Casiano intervienen para que no se divorcien pero cada tanto la pareja pelea. Los conflictos de la pareja funcionan “como un órgano nuevo” que alimenta a toda la sociedad (81). Entonces Casiano rompe con sus tíos, que yo no pueden intervenir en la pareja, se acerca a la “morena” Ciriaca para calmar a Cipriana. Un día Ciriaca regresa de una visita a la Tía Celedonia, una negra adivina, que se ofrece a intervenir en la pareja. Casiano anima a su esposa para que la vea y Cipriana va a la consulta con su sirvienta. Al regresar Ciriaca deja de meterse en la pareja por consejo de la adivina, ya no llama a Cipriana “niña” sino “señora”. A su vez la adivina le había recomendado a Cipriana “lo de los tres besos, lo de la yerbita y los tres padrenuestros y avemarías” (84) y al tiempo quedó embarazada. Se acabaron los conflictos y la pequeña ciudad “quedó sin asunto, a la espera de otro drama sensacional” (84).

En este cuento Figari introduce dos personajes afrodescendientes en el paisaje humano que construyen sus cuentos: una sirvienta y una adivina. La segunda aparece como un factor decisivo para restaurar el orden en la pareja, en la casa y en el pueblo. Es intersante que el narrador de Figari no condene las “supersticiones”. Muy por el contrario la adivina regula las relaciones sociales del pequeño pueblo: disciplina a Ciriaca, es decir, recompone la relación de servidumbre con su “señora” y además reubica a Cipriana como dueña de casa y como madre, en la medida en que la ayuda a quedar embarazada. Como sostiene Rama, Figari invierte las consideraciones negativas sobre las supersiticiones de los afrodescendientes y en este cuento las convierte en positivas. La “adivina” aporta sentido común a una situación que los tíos de Casiano, el propio Casiano, Cipriana o Ciriaca no podían solucionar entre ellos.

Por supuesto que aporta un “orden” en el que no solamente la sirvienta negra es disciplinada sino que la mujer es puesta en el lugar de madre. No hay ninguna preocupación por el saber de la adivina, de hecho el narrador no aporta nada sobre la solución de la “yerbita”. Este saber parece residir en aportar cierta racionalidad en las relaciones matrimoniales. Al contrario de lo que ocurre con “Rosario”, lo que este saber puede tener de africano o criollo no es importante. Si lo es, sin embargo, mostrar cómo se regulan los conflictos en la sociedad. El escaso interés de Figari por las supersticiones y las prácticas de esta adivina negra contrasta con otros ejemplos de la vanguardia latinoamericana como Lydia Cabrera o Alejo Carpentier.

El interés de Figari por los afrodescendientes coincidió con la de otros artistas instalados en París que venían del Caribe. No se trata del gusto metropolitano por el “arte africano”, sino de un interés por las tradiciones locales que estos sujetos sociales portan. Figari introduce hombres y mujeres negros en un paisaje humano que la cultura oficial no reconocía o más bien ocultaba para construir un Uruguay blanco y europeizado. Sus cuentos y también sus cuadros no solamente expresaron sus ideas positivistas, también abrieron un espacio para un relato nacional y una tradición, en los que era posible sumar a los africanos y sus descendientes.

Alejandro Gortázar

 

El post es una versión reducida de mi artículo “Los cuentos de Figari: literatura, vanguardia y representaciones de los afrodescendientes” publicado en el libro Pedro Figari: el presente de una utopía compilado por Antonio Romano e Inés Moreno (Montevideo: Facultad de Humanidades/ANEP, 2016).

Nosotros, la gente linda

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Alguien dijo: “Me parece que hay una realidad de la historia del Uruguay. La mayoría de la población nativa fue exterminada. Eso nos diferencia claramente de otros países, que tienen una presencia de la cultura nativa mucho mayor y en la forma física de los habitantes. Los uruguayos somos casi todos descendientes de extranjeros y en la televisión siempre hay gente linda. Por eso se hacen tantas publicidades en Uruguay porque toda esa descendencia se nota en la gente. Si vas a Bolivia, Perú o acá hay un porcentaje mucho más grande de gente nativa. En la TV de México hay caras lindas de extranjeros, pero siempre mechan con alguien que la gente pueda sentirse más identificado”. Es Martina Graf, la celebrity compatriota que intenta “hacerse la América” en la televisión mexicana.

Y la verdad es que tiene un timing perfecto porque julio es, desde el año pasado, el mes de la afrodescendencia para el Ministerio de Desarrollo Social. Durante estas semanas el Estado y los colectivos afro llevan adelante distintas actividades en todo el país, y uno de los ejes centrales es la lucha contra el racismo.

Si bien la celebrity criolla debería responder por sus dichos, y no precisamente desde Twitter, también en sus palabras resuena algo más viejo que ella. Es el racismo criollo, que forma parte de nuestra “identidad uruguaya” desde fines del siglo XIX y que en el Centenario de la primera constitución se expresó con mucha claridad. Eramos una nación blanca, compuesta por inmigrantes de Europa occidental, que no solamente invisibilizaba sino que despreciaba a cualquier grupo “no blanco”, es decir, los pueblos originarios y los afrodescendientes.

Ese racismo institucional le permitía decir al historiador Blanco Acevedo, en su libro El gobierno colonial en el Uruguay y los orígenes de la nacionalidad (1929), que “los esclavos y libertos, pardos y aindiados” no aportaron nada “al progreso social”, solamente una tendencia “a la guaranguería, la falta de educación, la ausencia de escrúpulos para encarar los asuntos de la vida diaria, la indisciplina en el trabajo o la perversión de los sentimientos morales”. Un primor.

Pero hay un ejemplo mucho más parecido al actual, publicado por el mismo diario que levantó las declaraciones de la celebrity, pero hace 84 años. La revista Nuestra raza, una publicación conducida por un grupo de intelectuales afrodescendientes, transcribió en su número 3 (octubre de 1933) un breve pasaje tomado de El País: “Si el football del Uruguay fuera uruguayo -que cada día lo es menos- significaría que en esta república democrática y olímpica, hay un alto porcentaje de población negra. Francamente retintos o de subida pigmentación, cada vez son más los jugadores de color que matizan nuestros grandes cuadros. Y eso es feo o queda feo aquí por lo menos”.

Hace 84 años los intelectuales de Nuestra raza no solamente hacían visible el racismo sino que contestaban lo siguiente: “Para empezar esa campaña de “aristocratización”, le aconsejamos que continúe su prédica exponiendo principios de moral que es de lo que carece el football”. Pero para que nadie se confunda, en los números siguientes, y durante los 15 años que duró la publicación, los periodistas de Nuestra raza cubrieron el fútbol precisamente para destacar a los jugadores negros, y a muchos otros hombres y mujeres afrodescendientes de otros oficios, como forma de señalar a la comunidad distintos “modelos” de progreso social.

La única verdad histórica que surge de las palabras de nuestra celebrity for export es que el discurso que las élites reprodujeron en el Centenario, todavía estructura muchos de nuestros pensamientos. Las leyes, los reconocimientos, los debates, las publicaciones son pasos importantes, pero la disputa por la hegemonía continúa. Intelectuales faro o celebrities, lo mismo da qué forma humana adquiera, al racismo, por más que lo vistan de seda, racismo queda.

El teatro de la diáspora africana en América Latina y el Caribe

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Dos cofundadoras del TEN: Arinda Serafim e Marina Gonçalves, ensayando la obra O imperador Jones (Foto: José Medeiros). Fuente: Escuela de teatro de San Pablo

 

En junio de 1995 Marvin A. Lewis publica el artículo “Tipos/clasificación y géneros de la literatura afro-hispánica”, que representa un intento de organización de una serie (literatura afro-hispánica), un balance del conocimiento producido sobre la misma y el planteo de una agenda de problemas de investigación. El uso del nosotros mayestático en el artículo de Lewis, no es solamente una coartada para un “yo”, sino también la marca de una cierta comunidad interpretativa —“los que hemos dedicado esfuerzos serios al estudio de esta literatura [afro-hispánica]”— que Lewis contribuyó a crear junto a otros investigadores.

Como profesor emérito de español en la Universidad de Missouri, fundador de la Afro-Latin American Research Association (ALARA) y co-editor de la revista Afro-hispanic Review entre 1986 y 2005, Lewis ha contribuido a crear un campo incipiente de estudios dentro del latinoamericanismo en los Estados Unidos que se dedica a la literatura y la cultura afro-hispánica. Una comunidad interpretativa que implica también una red de investigadores fuera de los Estados Unidos. De hecho la revista América Negra, en la que se publica el artículo, pertenece a la Universidad Javeriana de Colombia y ese número está especialmente dedicado a la literatura afroamericana y afrocolombiana.

Para Lewis existía un déficit en el análisis del teatro y el ensayo afro-hispánico, por oposición al interés por la poesía y la narrativa. Por tal motivo su artículo repasa la poesía y el drama de algunos autores de ese conjunto que define como “literatura afro-hispánica”. En la sección dedicada al teatro Lewis recurre a tres casos nacionales: Uruguay, Colombia y Ecuador. El problema que Lewis planteó no parece estar solucionado pese al triple esfuerzo de enseñar, investigar y publicar obras que el latinoamericanismo académico viene desarrollando desde sus orígenes pero principalmente desde su boom en los años sesentas del siglo XX (Remedi: 90).

El texto de Marvin Lewis se publica en un momento en el que los estudios sobre la literatura escrita por afrodescendientes en América Latina y el Caribe se consolidan en los Estados Unidos a través de una incipiente institucionalidad (institutos específicos en algunas universidades) y un conjunto de espacios de encuentro, debate y producción científica (congresos, revistas y otras publicaciones). A su vez este proceso a pequeña escala se inscribe en un proceso más general de transformación del campo académico norteamericano durante los noventas, en el que se diseminaron múltiples discursos teóricos y disciplinarios: los estudios culturales, el postoccidentalismo, el postmodernismo, el subalternismo, el postcolonialismo, el feminismo, los queer studies, entre otros. Por lo tanto el artículo es el testimonio de una agenda compartida con otros investigadores dentro de los estudios afro-hispánicos e incluso de una comunidad interpretativa más amplia que incluye el Caribe. La situación actual de esta comunidad interpretativa es en parte el resultado de las prácticas e investigaciones planteadas en los noventas por lo que parece necesario evaluar sus resultados veinte años después.

Los estudios afro-hispánicos

La emergencia del campo de los estudios sobre la literatura afro-hispánica en Estados Unidos se produce en los años setentas del siglo XX (Tillis, 21). Por esos años comenzó a configurarse un corpus de obras y autores afro-hispanoamericanos que tuvo como correlato su traducción y difusión en el ámbito editorial norteamericano. Con esta proliferación de “objetos” comenzó también a definirse un conjunto de problemas, una serie heterogénea de herramientas teóricas y de análisis que fueron delimitando ese campo. El ámbito universitario norteamericano fue la condición de posibilidad de estos discursos, aunque su importancia e impacto es marginal si se piensa que apenas 4 ó 5 universidades son el epicentro del fenómeno en un total de 3.000 universidades en todo el territorio. Desde los setentas y en las décadas siguientes unas pocas universidades crearon cátedras de literatura “afro-hispánica”, organizaron congresos, simposios, seminarios, publicaron tesis y editaron revistas especializadas.

Es imposible analizar el surgimiento de los estudios de literatura afro-hispanoamericana en los Estados Unidos sin el aporte de un conjunto de académicos (locales y residentes) cuya acción hizo posible este campo de estudios. Me refiero a investigadores como Marvin Lewis, Stanley Cyrus, Josephat Kubayanda, Miriam De Costa Willis, Richard Jackson, Shirley Jackson, Edward Mullen, William Luis, entre otros (Tillis, 21). Una lista que se agrandó con una nueva generación: Abriel Abudu, Lesley Feracho, Dina De Luca, Debbie Lee Di Stefano, Christopher Dennis, Dawn Duke, Linda Howe, M’bare N’gom, Martha Orjeda, Jerome Branche, Dorothy Moby, Dawn Stinchcomb, Emmanuel Harris, Aida Heredia, Emmanuel Olivella, Cristina Cabral, Marco Polo Hernández Cuevas, Mario Chandler, Ana Beatriz Gonçalves y Elisa Rizo entre otros (Tillis, 26).

El investigador Antonio Tillis toma como “marco paradigmático” la publicación, en 1979, del libro Black Writers in Latin America de Richard L. Jackson (Universidad de Nuevo México) en el que ya se plantea la existencia de un número importante de académicos interesados “en la experiencia de los negros en América Latina” (Citado por Tillis, 22). Aunque este creciente interés no es monopolio de académicos afro-americanos, es importante señalar que su ingreso a las universidades luego de la caída de las leyes segregacionistas (las “Leyes de Jim Craw”) en 1964, fue un factor decisivo. Este proceso desató una violencia inusitada, fundamentalmente en el sur de los Estados Unidos, y fue producto de las luchas por los derechos civiles que los afro-americanos libraron durante las décadas de los cincuentas y sesentas del siglo XX. Uno de los resultados fue la promoción de políticas afirmativas que establecieron cuotas para afro-americanos en las universidades. Otro factor decisivo fue la migración de intelectuales latinoamericanos a Estados Unidos, exilados por las dictaduras militares o por razones económicas, que también aumentaron el plantel de universitarios interesados en la literatura afrohispánica.

Una de las principales características de estos primeros discursos críticos es el interés por la experiencia de los escritores afro-hispanoamericanos que implicó dejar de lado la literatura hegemónica —de escritores blancos— en las respectivas sociedades nacionales. Este movimiento se acompañaba con un interés entre militante y académico de comenzar a construir un espacio común de la diáspora africana en las Américas que unía a estos escritores con sus propios trabajos y los de sus colegas: autores como Stanley Cyrus (Granada) o Ian Smart (Trinidad y Tobago) provenían del Caribe, es decir, eran ellos mismos migrantes en los Estados Unidos. El resultado del trabajo de estos investigadores fue la recuperación y puesta en valor de escritores que en la mayoría de los casos eran marginales en sus literaturas nacionales cuando no silenciados o tratados con indiferencia por la crítica. Esta mirada en conjunto permitía advertir los desafíos y problemas comunes a la diáspora africana en las Américas.

Pero la obra de Richard Jackson no fue la única en contribuir a la conformación de este espacio institucional y discursivo. El propio Antonio Tillis menciona conferencias, congresos y otras publicaciones que durante la década del 70 contribuyeron a este objetivo. Hay que destacar la creación de dos publicaciones periódicas que abrieron espacios para la aparición de textos literarios y artículos que fueron creando una importante masa crítica. Los caribeños Cyrus y Smart, luego de obtener sus doctorados y comenzar su carrera académica en la Universidad de Howard (una universidad exclusiva para afrodescendientes creada en 1867), crearon en Washington el Afro-Hispanic Institute y la revista Afro-Hispanic Review en 1982. La misma pasa a ser editada en 1986 por Marvin Lewis y Edward Mullen y traslada su sede a la Universidad de Missouri en Columbia (Prescott, 150. Nota al pie 2). Actualmente la revista es publicada por la Universidad de Vanderbilt en Tennessee y dirigida por otro investigador, William Luis, formado en los años setentas.

La otra revista es Callaloo. Journal of African Diaspora Arts and Letters fundada en 1976 por Charles Henry Rowell en la Southern University (Baton Rouge) como herramienta para publicar autores afrodescendientes marginados en el contexto de la segregación del sur de los Estados Unidos. Al cambiar de sede al año siguiente a la University of Kentucky la revista pasó a publicar escritores negros a escala nacional y finalmente en 1986 pasa a tener el subtítulo actual “revista de las artes y las letras de la diáspora africana”. Desde ese año cambió dos veces de sede, primero a la University of Virginia y finalmente desde el 2001 en Texas A&M University. Sin embargo Antonio Tillis se equivoca al incorporar la revista Callaloo a los estudios “afro-hispánicos”. La revista tiene un objetivo doble: publicar literatura de descendientes de africanos en Estados Unidos y la diáspora africana, así como su crítica.

Callaloo: las artes y las letras de la diáspora africana

La revista Callaloo se ubica en una intersección entre los “American Studies” y el “latinoamericanismo”. La conexión se da por la vía del panafricanismo que caracteriza cierto sector del movimiento social negro en Estados Unidos, que estableció lazos políticos concretos con las luchas anticoloniales en África y las luchas de los movimientos negros en toda América Latina. El concepto de “diáspora africana”, cuya circulación en la academia norteamericana es reciente, recoge para algunos autores el panafricanismo de principios del siglo XX representado por W. E. B. du Bois como uno de sus referentes más importantes (Gomez, 2004). Las ideas panafricanistas surgieron hacia fines del siglo XIX con autores y activistas de distintas partes del mundo: Sylvester Williams (Trinidad), W.E.B. du Bois (EE.UU.), Marcus Garvey (EE.UU.) y Jean Price-Mars (Haití). Los dos primeros fueron los que idearon los Congresos panafricanos, que se desarrollaron en torno a la figura de Du Bois, entre 1919 y 1945 (Decraene, 1962: 13-20).

Callaloo se publica ininterrumpidamente desde 1976 y es dirigida desde su inicio por Charles Rowell. Cuando en 2002 Rowell publica Making Callaloo. 25 years of black literature esta idea es reforzada por el prólogo de Percivall Everett, un escritor afroamericano que valora la revista y a su director, situando su aporte en las letras nacionales. Dicho objetivo es reconocido por su editor cuando afirma que los autores norteamericanos son el “el primer compromiso” de la revista. Un compromiso que debe definirse con la literatura, con la estética y las artes de los afrodescendientes, que incluye a los norteamericanos y también a la diáspora. Por esa razón la antología es una antología de la producción literaria publicada en los 25 años de la revista. La literatura y el arte son la prioridad de de la revista aunque progresivamente incorporará también la crítica y la reflexión.

Sin embargo una segunda línea editorial de la revista fue la inclusión, como sostiene Rowell, de la “African diaspora”, es decir, toda la producción artístico-cultural de “people of African descent outside the African continent” (xx). Aunque esto es cierto a partir de los ochentas, la revista atendía al inicio la visibilización de la literatura escrita por afrodescedientes en el sur de Estados Unidos e inmediatamente después su interés se amplía a nivel nacional. Luego aparecerá esta variable diaspórica que es la que interesa para este trabajo. Pero es importante considerar las líneas editoriales de la revista que Rowell plantea a nivel nacional: además de atender a los géneros ficción y poesía, debía apuntar a la diversidad humana (mujeres, LGTB) y de la producción literaria difundida (diversidad humana y variedad artística). No se trata de que las obras estuvieran comprometidas “con la lucha”, “sino con la creación en el género que eligieron trabajar con elegancia y elocuencia.” (xxiii). Finalmente, la libertad. La revista debía ser “un foro libre y abierto para la escritura excelente, creativa y crítica” (xxiii).

Dentro del interés por la diáspora africana, América Latina recibe un espacio destacado, especialmente el Caribe: las Antillas menores (Caribe holandés), Haití (los números 2 y 3 de 1992) y Puerto Rico (el número 4 de 1992). El interés por los países hispano-hablantes es escaso o nulo (apenas Puerto Rico y Cuba) y se destaca el interés por casos como Brasil y en general el Caribe. Una buena parte del interés de la revista está centrado en la literatura escrita en inglés aunque es notorio el esfuerzo por la traducción de otros idiomas al inglés. En una editorial de l994 (número 2, Spring) Rowell repasaba el staff de la revista a raíz de algunos cambios y logros obtenidos ese año. Entre los profesores y alumnos que lo ayudaron a gestionar la revista Rowell destaca a John R. Keene, Jr., quien fuera Managing Editor, por su destreza en lenguas extranjeras —francés, portugués, español y alemán— “habilidad que ya puso en buen uso en nuestro esfuerzo por mantener relaciones editoriales con autores, académicos y artistas visuales de toda África y su diáspora” (363). También señala a Carrol F. Coates por sus “excelentes traducciones” del francés al inglés así como a VèVè Clark —especialista en teatro haitiano— por la misma tarea y fundamentalmente por su participación en números especiales como el dedicado a Haití. En esa ocasión la académica fue guía de Rowell en el viaje que este realizó con el fin de reunir material para la revista.

Los artículos académicos y los textos literarios publicados en la revista son muy variados. Dentro del segundo grupo se destaca la publicación y traducción de textos como “Madrugada, Me Proteja! Monólogo em um ato” de Cuti (Luiz Silva), traducido por Phyllis Peres y Sortilégio: Mistério Negro de Abdias do Nascimento, traducida por A.N., en el número dedicado a la literatura afro-brasileña (Vol. 18, N° 4, Otoño 1995); o las obras de autores haitíanos publicadas en los dos números dedicados a la isla en 1992: Anacaona de Jean Métellus, traducida por Carrol F. Coates, además de una entrevista al autor de Mohamed B. Taleb-Khyar en el primer tomo y Kaselezo (a play) de Franketiénne, traducida por Paulette Richards.

En el primer grupo se destacan artículos en los números especiales citados, promoviendo no solamente los textos traducidos sino interpretaciones de obras o períodos dentro de casos nacionales: el número especial sobre Brasil en el que aparece la obra de Abdias do Nascimento publica a su vez un artículo de Leda Martins, “Uma Coreografia Ritual: As Trilhas dos Orixás em Sortilégio” que proporciona una interpretación posible del texto. Algo similar ocurre en el número dedicado a la obra de Marysé Condé, una escritora de Guadalupe (Caribe francófono) y docente de la Universidad de Virginia, en el que se publica el artículo “Reading Maryse Conde’s Theatre” de Christiane P. Makward. Finalmente, en los dos números especiales sobre Haití se publica un artículo de VèVè Clark, docente y colaboradora de la revista, quien repasa las principales tendencias del emergente nuevo teatro haitiano en “When Womb Waters Break: The Emergence of Haitian New Theater (1953-1987)”. La política editorial de la revista, orientada principalmente a la literatura escrita por afro-americanos, también incluyó la publicación de teatro: dos obras de Rita Dove —colega del director de Callaloo en Virginia—, una en Vol. 14 N° 2 y otra en Vol. 17 N° 2, y las obras de Dominic A. Taylor y Mark R. Green en el número especial dedicado a escritores emergentes varones (Vol. 21 N° 1) por citar dos ejemplos.

La revista Callaloo introduce la idea de la diáspora africana y con ella se diferencia del lingüístico que propone la Afro Hispanic Review, incluyendo en su perspectiva el Caribe neerlandés, anglófono y francófono aprovechando las habilidades del equipo docente de su Universidad, estudios sobre Brasil, Puerto Rico, así como casos nacionales poco estudiados como la Guyana Inglesa o Suriname. La presencia del teatro es marginal en la revista y se destacan la poesía y la narrativa. El eje central es la literatura afro-norteamericana y la diáspora latinoamericana una línea importante pero lateral, fundamentalmente centrada en el Caribe anglófono, como lo demuestra la antología Making Callaloo. 25 years of black literature publicada por Charles Henry Rowell en 2002, en la que apenas diez autores de un total de cincuenta y siete, nacieron en el Caribe o Brasil.

Una revistas especializada en teatro: Latino American Theater Review (LATR)

Una de las revistas especializadas en teatro es LATR, dirigida por Woodyard y fundada en 1967. En primer lugar la idea de América Latina implícita es amplia: durante toda su historia la revista publicó artículos sobre Brasil y el Caribe en tanto región y también sobre países francófonos como Haití. A partir de la segunda mitad de la década del setenta del siglo XX, coincidiendo con el momento de inicio de los estudios sobre la literatura de los afrodescendientes latinoamericanos, LATR publicó sus primeros artículos sobre las representaciones del negro en el teatro latinoamericano.

Así lo indica el texto de Colin M. Pierson (The City University of New York) publicado en 1976, cuyo tema son las obras teatrales de Henrique Coelho Neto (1864-1934), quien introdujo en el teatro brasileño a los africanos y su cultura con obras como O Relicário (1899) y O Diabo no Corpo (1905) (1976: 58). Pierson concluye que el aporte más duradero de Coelho Neto fue introducir el tema de la “subcultura” africana en Brasil y convertirlo en un tema apropiado para el teatro (1976: 62). Dos años atrás Pierson había publicado su tesis doctoral The post-romantic drama in Portugual and Brazil en la Universidad de Nueva York. En 1980 la revista publica dos artículos relacionados a los afrodescendientes “La fiesta del mulato de Luisa Josefina Hernández” de Kristen F. Nigro y “Religious Syncretism in Contemporary Brazilian Theatre.” de Virginia A. Brownell-Levine (Vol. 13, N° 3). El primero analiza la obra La fiesta del mulato (1971) de la mexicana Hernández. La investigadora conoce la obra a través de su traducción al inglés (The Mulatto’s Orgy), que apareció en el libro de William I. Oliver Voices of Change in the Spanish American Theater (Austin: University of Texas Press, 1971. 222-55). El artículo analiza, entre otros aspectos, la historia y la construcción de este personaje mulato, sus relaciones con indios y mestizos, y con el sistema judicial colonial que lo castiga por sus excesos.

También tuvieron un lugar las representaciones del sincretismo religioso que Virginia A. Brownell-Levine (Universidad de Miami) propone como una de las variantes temáticas del teatro brasileño entre 1965 y 1980. Brownell-Levine recorre las obras História de Oxalá. Festa do Bomfim (1957) y Três Mulheres de Xangô (1958). En ambas, afirma la autora, “one observes the harmonious coalescence of Christian and Afro-Brazilian religious elements” (116). Luego menciona un número importante de obras de autores brasileños contemporáneos que representan este sincretismo religioso: Aruanda (1947) de Joaquim Ribeiro; Filhos de Santo (1949) de José de Morais Pinho; Além do Rio (1957) de Agostinho Olavo; O Castigo de Oxalá (1961) de Romeu Crusoe; Sortilégio (1951) de Abdias do Nascimento (obra publicada en la revista Callaloo en 1995 en su idioma original y traducida al inglés por A.N.); Vereda da Salvação (1964) de Jorge Andrade; Orfeu Negro de Ironides Rodrigues y O Processo do Cristo Negro de Ariano Suassuna. A su vez destaca la importancia del Teatro Experimental Negro, liderado por Abdias de Nascimento y del Teatro Popular Brasileiro en la empresa de representar ese sincretismo religioso (116). En este trabajo no se interpreta la cultura africana en Brasil como una “subcultura” a la que un autor blanco le da estatuto de arte (Pierson) sino que se ofrece una interpretación del sincretismo religioso como una unión armoniosa entre cristianismo y elementos religiosos afro-brasileños.

Otros dos artículos se dedican al caso brasileño y están dedicados al grupo Teatro Arena de São Paulo fundado en 1953 y a su director Augusto Boal, director artístico de 1956 a 1971 y creador del teatro del oprimido. El primero, publicado en 1987,“Acting into Action: Teatro Arena’s Zumbi” de Margo Milleret, analiza la obra Arena Conta Zumbi de 1965. Para Milleret: “The company’s new communicative goals, a reaction to political events of the mid sixties, simply gave renewed value to an ancient function of the theatre: ritual celebration” (18). La autora destaca la obra porque, entre otras características, representó un punto de quiebre para el grupo que, según Boal, pasó de querer reflejar la realidad a querer transformarla (21). Por esa razón utiliza el personaje de Zumbi, un negro cimarrón que lideró una prolongada resistencia contra el imperio portugués en el siglo XVII.

La investigadora traza paralelos entre elementos de las obras y el contexto político de Brasil. Por ejemplo cuando analiza la utilización de expresiones como “peligro negro” o “el negro es un peligro para nuestra tradición” que, según la autora, refieren a expresiones como “rojos” o “comunistas” utilizados por los conservadores para “discredit social reformers and frighten the middle class into accepting a military coup” (23). Finalmente concluye que: “Zumbi was a success in 1965 because it integrated both the political and artistic concerns of its creators into a play and a performance ideally tailored to the intellectual resources and political needs of its audience” (26). Posiblemente este artículo derive del trabajo que su autora había publicado en 1986, Teatro de Arena and the Development of Brazils National Theatre, en la Universidad de Texas en Austin.

El segundo artículo se pubica en 1996, casi diez años después, “The Muses of Chaos and Destruction of Arena conta Zumbi” de Robert Anderson de la Universidad de North Carolina. Es una nueva interpretación que toma como antecedente el trabajo de Milleret y considera bibliografía y fuentes no trabajadas por su antecesora (los textos del propio Boal por ejemplo). Anderson afirma que la primera crítica enfatiza los motivos estéticos o políticos del desarrollo de Arena pero que su objetivo es analizar cómo la obra Zumbi “destroyed existing theatrical codes” (17). El autor analiza las fuentes literarias e históricas utilizadas para la obra por Boal y Gianfrancesco Guarneri, entre ellas la novela de José Felício dos Santos Ganga-Zumba (1962), cuyas “conexiones intertextuales” con Zumbi son altas, aunque la obra teatral tiende a “la economía que corresponde al modo dramático” (18) y pasa a analizar la forma en que la obra destruye el código teatral, tal como lo plantea Boal por esos años: “separation of character and actor, unity of narrative point-of-view, eclecticism of style and genre, and use of music and song” (16-17). Anderson concluye que la popularidad de la obra, aún en dictadura, “stems from the renewing and empowering nature of the sacrificial ritual, the celebration of which was made possible by the shift in theatrical codes” (26).

El caso del Teatro Negro Experimental de Brasil

A partir de esta primera exploración sobre el marco en el que surgen en los Estados Unidos los discursos críticos sobre el teatro de la diáspora africana en América Latina y el Caribe, analizaré el caso de Brasil y Uruguay. El Teatro Experimental Negro de Abdias do Nascimento me permite unir el análisis de las dos publicaciones en las que profundicé: Callaloo y LATR. El interés por Brasil como objeto de estudio está ligado a la decisión del gobierno federal de EE.UU. de orientar la financiación al estudio de zonas poco frecuentadas (Remedi 109) a partir de Ley de Educación para la Defensa Nacional de 1958 (y que los departamentos de estudios hispanoamericanos aprovecharon para obtener fondos creando programas de estudios del portugués y de literatura lusófona, y cambiando sus denominaciones por Departamentos de Español y Portugués.)

La obra de Abdías do Nascimento y el Teatro Experimental Negro (TEN) se analiza en dos textos ya mencionados: uno de Brownell-Levine, publicado en LATR en 1980 y otro de Leda Martins, publicado en Callaloo en 1995. El propio Abdias do Nascimento define el Teatro Experimental do Negro (TEN) con estas palabras: “Fiel à sua orientação pragmática e dinâmica, o TEN evitou sempre adquirir a forma anquilosada e imobilista de uma instituição acadêmica. A estabilidade burocrática não constituía o seu alvo. O TEN atuou sem descanso como um fermento provocativo, uma aventura da experimentação criativa, propondo caminhos inéditos ao futuro do negro, ao desenvolvimento da cultura brasileira. Para atingir esses objetivos, o TEN se desdobrava em várias frentes: tanto denunciava as formas de racismo sutis e ostensivas, como resistia à opressão cultural da brancura; procurou instalar mecanismos de apoio psicológico para que o negro pudesse dar um salto qualitativo para além do complexo de inferioridade a que o submetia o complexo de superioridade da sociedade que o condicionava. Foi assim que o TEN instaurou o processo de revisão de conceitos e atitudes visando à libertação espiritual e social da comunidade afro-brasileira. Processo que está na sua etapa inicial, convocando a conjugação do esforço coletivo da presente e das futuras gerações afro-brasileiras”. (2004, versión digital)

En el primero se propone una interpretación del sincretismo religioso como una relación armoniosa entre la Iglesia Católica y la religiosidad africana, la obra Sortilégio de Abdias do Nascimento se engloba en esta interpretación. La revista Callaloo publica Sortilégio en su idioma original y su traducción al inglés. Además incorpora un artículo de Leda Martins en el que se analiza la obra citada tangencialmente en el artículo de Brownell-Levine. El resultado es una lectura que cuestiona la “fusión armónica” de ambas religiones. La obra, afirma Martins, fue escrita en 1951 y estrenada por Nascimento en 1957 después de varios problemas de censura (1025) y dramatiza “el rito de pasaje de Emanuel, de negro asimilado y aculturado a un individuo reintegrado a los valores culturales afro-brasileros” (1026). Emanuel se sitúa en un espacio de confluencia y mediación que lo va transformando, se “confronta con sí mismo y con los signos de blancura que hasta ese momento lo hechizaban” (1027) y concluye reforzando no la idea de un sincretismo armonioso sino de una sociedad hegemónica que niega la religiosidad afro-brasileña con la que Emanuel debe encontrarse, pero para proponer una cultura negra de “cruzamientos, intersecciones, fusiones, desvios, desorientación, fisuras, rupturas, confluencias, multiplicidad y ambigüedad, origen y diseminación” (1030).

La distancia entre ambos textos no solamente está signada por los quince años que las separan, sino por un cambio en el marco interpretativo desde el que se leen las obras. La crítica a las ideas de integración armoniosa y a las formaciones nacionales a partir de miradas de género, etnia o clase que empiezan a circular en los noventas en el latinoamericanismo de los Estados Unidos, y que se difunden también entre los académicos reunidos en torno a Callaloo, hacen imposible una lectura como la propuesta por LATR en 1980. Pero además de esta nota de contexto es importante señalar la gran diferencia de estrategias editoriales. En 1980 la revista LATR publica el artículo de Brownell-Levine para una comunidad especializada bajo el supuesto del conocimiento implícito de la obra y su autor. La revista Callaloo publica la obra en su idioma original, la traduce y además indica una lectura sobre la experiencia del TEN a través de un artículo, mostrando además un interés por el caso brasileño muy distinto al de LATR.

Conclusiones

Como sostiene Remedi (2011) uno de los pilares fundamentales de los estudios latinoamericanos en Estados Unidos fueron los estudios hispánicos (51). Esta línea hispanista se benefició de la financiación pública y privada, de los intereses comerciales y las políticas públicas orientadas a los asuntos internacionales de los gobiernos federales. Sobre su influjo se crearon además de las publicaciones estudiadas, revistas como Gestos o LATR —especializadas en crítica teatral— o revistas como Afro Hispanic Review, a la que no pude acceder en esta etapa de la investigación. La revista Callaloo presenta una situación liminar porque proviene de los estudios sobre los afro-norteamericanos aunque progresivamente fue incorporando el concepto de diáspora africana que trajo consigo el interés por zonas de América Latina y el Caribe desatendidas por la crítica.

Considerar el marco interpretativo del panafricanismo, como discurso internacionalista del movimiento social negro en Estados Unidos, solidario con la situación de la diáspora africana en el Caribe y luego expandido a toda América Latina, Asia y África, sustentando en relaciones políticas y personales, no es nada despreciable. El panafricanismo surge en los Estados Unidos y aparece como concepto y como práctica política en la obra de W.E.B. Du Bois, un intelectual afroamericano que lideró el movimiento social negro durante las primeras décadas del siglo XX. En su ensayo The souls of Black folk (1903) Du Bois planteaba que “El problema del siglo XX es el problema de la línea de color, la relación de las más oscuras hasta las más claras razas de hombres en Asia y África, en América y en las islas del mar”. Para Gomez, Du Bois es el “arquitecto líder del constructo que hoy llamamos la diáspora africana” (177). Si bien en su artículo no hay ningún elemento que permita identificar este tránsito de la idea del panafricanismo a la de diáspora africana, dejo planteado en este artículo la riqueza del cruce entre los estudios afro-americanos y los latinoamericanos en Estados Unidos, que amplía la mirada sobre zonas poco estudiadas y supera el criterio lingüístico de los afro-hispanistas.

Por último, el diagnóstico de Marvin Lewis en 1995 sobre la marginalidad del teatro en los estudios literarios sobre los afrodescendientes de América Latina y el Caribe, sobre su interés de publicar fuentes y análisis académicos, parece haber dado en el clavo, aunque también es cierto que su propio trabajo y el trabajo de sus discípulos y colegas en Estados Unidos han revertido esta situación en la actualidad. No menos importante resulta el relevamiento (incompleto) de las revistas que podría ayudar a relativizar el juicio de Lewis, al menos para el caso de las revistas consultadas para este trabajo. Quiero señalar que la opción por los casos nacionales de Cuba y Brasil, en detrimento de casos menos significativos o menos “redituables”, repercute en la capacidad de establecer mapas más completos de la cuestión y hacer comparaciones que podrían enriquecer las diferentes perspectivas teóricas y críticas expuestas en este trabajo. El acceso limitado a la bibliografía, fundamentalmente a la publicación de las tesis y estudios de muchos de los articulistas mencionados, es otra variable a tener en cuenta. En esta primera aproximación queda planteado un marco general y algunas líneas sobre las que profundizar en futuras investigaciones.

Alejandro Gortázar

El texto completo fue publicado en el libro compilado por Gustavo Remedi Horizontes y trayectorias críticas. Los estudios del teatro latinoamericano en Estados Unidos con el título “Los estudios latinoamericanos en Estados Unidos y el teatro de la diáspora africana en América Latina y el Caribe (1990-2010)”

 

Bibliografía citada

Anderson, Robert. “The Muses of Chaos and Destruction of Arena conta Zumbi”. Latin American Theatre Review Vol. 29, Nº 2 (Spring 1996): 15-28.

Clark, VèVè. “When Womb Waters Break: The Emergence of Haitian New Theater (1953-1987)” Callaloo Vol. 15 N° 3 (Summer 1992): 778-786.

Decraene, Phillippe. El panafricanismo. Buenos Aires: EUDEBA, 1969 [1959].

do Nascimento, Abdias. Sortilégio. Mistério negro. Callaloo Vol. 18 N° 4 (Autumn 1995): 989-1023. Edición en ingles: Callaloo Vol. 18 N° 4 (Autumn 1995): 821-862.

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El autor como museo: Juan Zorrilla de San Martín

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Fotografía en dominio público de Juan Zorrilla de San Martín. Autor desconocido. Fuente: Wikipedia.

 

La casa de veraneo del poeta Juan Zorrilla de San Martín (1855-1931) fue comprada por el Estado cinco años después de su muerte y se abrió al público como museo, según el sitio web de la institución, el 3 de noviembre de 1943. Pocos años después de creada la Comisión de Patrimonio Cultural de la Nación, y durante el “Año de la Orientalidad”, festejo oficial de la dictadura cívico-militar, la casa fue declarada Monumento Histórico. La actividad actual del Museo incluye y supera ampliamente la difusión de su acervo original.

Sin embargo esta breve reseña histórica del Museo ilustra la identificación entre la obra del poeta y las distintas concepciones de nación impulsadas por el Estado uruguayo en diferentes momentos históricos. Y esta asociación difícilmente pueda ser interpretada como una expropiación del Estado luego de la muerte de Zorrilla, sino que fue buscada y alentada por él. Si hay que marcar un origen, ese sería su poema La leyenda patria, recitado el 19 de mayo de 1879 en Florida, al inaugurarse el Monumento a la Independencia.

Aunque su producción se inició con Notas de un himno (Santiago de Chile, 1877), fue a partir de los versos endecasílabos y heptasílabos de La leyenda patria que la obra de Zorrilla quedó prendida a la nación. Luego vendrán obras como Tabaré (1888), extenso poema en el que el Zorrilla no solamente demostró su maestría en el manejo del lenguaje poético, sino que construyó un mito de origen (racial) del Uruguay discutido y negado por muchos; o la Epopeya de Artigas (1910), otro monumento a la nación, una vez consolidada la idea de Artigas como héroe (consensuado) de la patria. En un artículo publicado recientemente por el Centro de Estudios Interdisciplinarios Uruguayos (FHUCE), Eduardo Piazza reflexiona sobre la importancia e influencia del pensamiento de Thomas Carlyle en la concepción de nación de Zorrilla.

Es al mismo tiempo paradójico e ilustrativo que el poeta de la patria laica y acuerdista, fuera un intelectual católico, y de los militantes. En 1878 funda El Bien Público junto a otros intelectuales católicos, periódico que cerró definitivamente en 1963, y que durante los años en que Zorrilla lo dirigió fue un escenario de lucha contra el positivismo liberal y anticatólico, que se reunía en el Ateneo de Montevideo.

Una muestra de esa militancia son sus discursos frente al Club Católico de Montevideo o su famoso Mensaje de América, pronunciado el 12 de octubre de 1892 en los festejos del IV Centenario del Descubrimiento de América, realizados en La Rábida (España), punto de partida y regreso de Colón:

Pero existe el otro gran poema: el de la América que esperaba hacía siglos su redención, el de mi dulce América, al ver por primera vez las calaberas; su grito gigante al saludarlas, cuando vio flotar en sus aires y elevarse en su seno los dos símbolos de su redención: la Cruz de Cristo y el estandarte de Castilla.

Los libros digitalizados en esta oportunidad dan cuenta de la trayectoria de un intelectual y artista que contribuyó al diseño de nuestra imaginación nacional, y también de las formas en las que se ha perpetuado en la cultura letrada uruguaya, a través del sistema educativo, de la crítica literaria y de los homenajes del Estado.

El poeta de la patria

Un ejemplo para comprender la concepción de nación de Zorrilla y de su admiración por Carlyle, es la idea del héroe. Según el estudio de Piazza los héroes son para Carlyle “caracteres puros y sinceros, y estarían conectados con la naturaleza y la divinidad”. Eso explica que puedan hacer una “interpretación de la época y sus necesidades que puede ser más o menos intuitiva, pero privilegiada y superior”. Además “esta convicción y fuerza interior induce a aquellos que perciben la verdad en el héroe a seguirlo”. Estas ideas, sostiene Piazza, se articulan con una concepción providencialista, que remite el origen de la nación oriental al relato de la creación divina.

En su Discurso del monumento pronunciado en la inauguración del monumento a Artigas en la Plaza Independencia de Montevideo el 28 de febrero de 1923, otro de los hitos que lo identifican con la nación, Zorrilla afirmaba:

Yo los veo, señores, los veo reflejados en esos ojos de Artigas, azules, y grandes y serenos como el mar, celebrando este día, este 28 de febrero, ya dos veces memorable. El los vio y los ve mejor que nosotros mismos. Miremos en esos ojos. . . Es esto lo más intenso que tengo que deciros, como si la mano de Jehová hubiera estado sobre mí. Sólo para esto es bueno que haya interrumpido el silencio en esta hora: para recimentar, en lo más profundo de la tierra, vuestra fe. Creed en la patria que ese hombre nos ha dejado en patrimonio, ¡oh mis hermanos coherederos! No la hay más grande en el universo. “ Síganme los que quieran, en la seguridad de que yo jamás cederé.’’ Eso dijo Artigas, y está diciendo esa estatua… (17)

El protagonismo de Zorrilla, de su propia obra La epopeya de Artigas y su actuación en la Comisión Nacional del Centenario de Las Piedras, a la que se encargó la creación de la estatua, lo convierten en uno de los artistas que moldeó la idea de nación y de héroe nacional que durante décadas fue reproducida por el sistema educativo y por el Estado en general.

A clase con Zorrilla

La escuela, el sistema educativo en general, tienen un papel muy importante en la consagración de los escritores y sus obras. El caso de la obra poética y patriótica de Zorrilla es un ejemplo de esto. Hay dos hallazgos muy interesantes en ese sentido en la colección que presentamos: el Curso de Literatura del Dr. Eugenio P. Bergara en el bachillerato de Derecho del Liceo Departamental de Paysandú, publicado en 1935, y que son en verdad los apuntes de clase del Bachiller Enrique R. Quintana; y el libro La clase. Apuntes de un profesor (1931) de Eduardo de Salterain y Herrera, profesor del Instituto Normal y de Enseñanza Secundaria de la Universidad de Montevideo, que reúne reflexiones sobre la práctica docente.

El libro de Salterain se ocupa de distintos aspectos de la tarea educativa en clase y no analiza la obra de Zorrilla. Sin embargo en el capítulo dedicado a una serie de temas que pueden aplicarse en las clases de literatura y composición, propone el siguiente tema como ejercicio de redacción: “El sentimiento nacional, el pasado histórico y el presente en La leyenda patria, de Juan Zorrilla de San Martín”, lo que apenas indica la forma de lectura de uno de los textos del poeta y los temas a los que remite, como el “sentimiento nacional” y el “pasado histórico”.

Los apuntes del Bachiller Quintana son un testimonio más certero de cómo se enseñaba el Tabaré de Zorrilla en Enseñanza Secundaria, al menos en los años treinta. El curso del Dr. Bergara se iniciaba con los escritores de la ilustración francesa, específicamente con la obra de Juan Jacobo Rousseau, luego recorría el romanticismo literario (fundamentalmente francés y español), también autores como Flaubert o Leconte de Lisle, para desembocar en la vida y la obra de José Enrique Rodó y el Tabaré de Zorrilla.

En los apuntes de Quintana, el profesor parece haber dedicado sus clases a analizar en profundidad el texto de la siguiente forma: resumen del argumento, descripción de los personajes masculinos y femeninos, explicación de su pertenencia al romanticismo, análisis de su “plasticidad histórica” y de su “dramaticidad”, para cerrar con su calificación y su valor literario. En esta última parte el autor se afilia a las interpretaciones que le niegan el carácter épico al Tabaré, como quiso el autor, y lo señalan como “un poema lírico de carácter histórico, profundamente romántico, hasta en la forma en que está escrito” (76).

Cuando describe al personaje que da nombre a la obra, el profesor señala:

Tabaré el personaje central de la obra no es el indio charrúa puro; en su sangre se han unido dos razas: la charrúa y la española. Ambas con rasgos morales comunes, como ser el valor y lo que podríamos llamar, la dignidad heroica, diferenciándose, desde luego, por la cultura. España vive en la civilización; la raza charrúa, en la selva. Tabaré es una mezcla de estas dos razas; tiene rasgos físicos que acusan la fortaleza de esta unión; pero, otros rasgos presentan al personaje como un poco contrario a la característica racial: ojos azules, etc. No es que un español no pueda tener ojos azules, sino que ellos son la excepción en la regla. Por otra parte, espiritualmente Tabaré es un personaje que no pertenece a ninguna de las dos razas: esquivo, taciturno, con una intensa melancolía. Estos rasgos no son ni españoles ni charrúas: son rasgos netamente románticos y que como tales pudieran pertenecer a cualquier raza y máxime, si tenemos en cuenta el medio ambiente, nos encontramos con que este personaje no presenta las características propias de su medio.

El lenguaje racializador del profesor señala la creación de Tabaré como un tipo universal, que no encaja con el “medio” en el que se forma. Este señalamiento del artificio contrasta con su valoración de los personajes históricos y de Blanca, a quien representa de forma “bella e inconfundible” (77). Más allá de los comentarios críticos el texto es celebrado como un hito del romanticismo hispanoamericano. Sin embargo el Tabaré también tuvo sus detractores.

There will be haters

Un lector desprevenido puede pensar que la cosa empezó en 1991 con la canción “¡Tabaré, that’s right!” del Cuarteto de Nos, que por otra parte señala también, entre otras cosas, el carácter artificial del personaje de Zorrilla. Pero los detractores surgieron mucho antes. Bajo el pseudónimo John Mac-Kanna, el escritor Luis Melián Lafinur publicó en 1909 el poema Rimas de broma sobre la leyenda real y el tabaricidio del Padre San Martín, que critica duramente dos de sus obras clave (La leyenda patria Tabaré) en clave paródica y en un tono a veces insultante.

El poema es interesante como documento porque encara a Zorrilla como figura pública, además de discutir sus obras más importantes. En tal sentido expone una crítica ideológica, desde un punto de vista claramente liberal y anticatólico. Pero tal vez el elemento más interesante del texto sea que transcribe y discute los versos del autor, al mismo tiempo que realiza una crítica literaria en verso en la que cita a otros poetas como Heredia o Núñez de Arce, quien fuera un duro crítico de la poesía de Zorrilla.

La digitalización de esta obra es un importante insumo para quienes están interesados en la obra de Zorilla y sus repercusiones, que hasta ahora debían recurrir a la Biblioteca Nacional o del Poder Legislativo para acceder a ella. A su vez es un interesante testimonio de las múltiples batallas entre católicos y liberales en Uruguay.

¿Cómo se hace un clásico?

El camino por el que un texto se convierte en un clásico no siempre es lineal. Si bien una parte del asunto puede explicarse por ciertas características del texto, que constituyen su “valor” literario, la mayoría de las veces son otros los factores que inciden en la consagración de un autor o una obra. En el caso de Zorrilla el papel del Estado y los homenajes, así como la crítica literaria jugaron/juegan un papel preponderante. Voy a reseñar los ejemplos que presentamos en esta digitalización.

El primero, y más contundente, es el catálogo de la exposición documental que la Biblioteca Nacional realizó al cumplirse los 100 años de La leyenda patria en 1979. La exposición consistió en la presentación de 209 piezas (Originales ológrafos, Correspondencia, Iconografía, Crónicas y estudios críticos y Testimonios), con las que la dictadura cívico-militar homenajeó al poeta y su obra. Como sostiene Arturo Sergio Visca citando al crítico Gustavo Gallinal, el recitado de Zorrilla en 1879 “enfervorizó hasta el delirio a la multitud que la escuchó, haciéndola sentir que en las estrofas del poema «rompía a hablar el alma nacional»”. Para Visca las palabras de Gallinal encierran la “doble dimensión de creación literaria y patriótica” del poema.

Otro ejemplo es el texto de Lauxar, seudónimo de Osvaldo Crispo Acosta, publicado por la editorial “La casa del Estudiante” en 1955, en el marco de las conmemoraciones del centenario del nacimiento de Zorrilla. La publicación del texto de Lauxar es, para los editores, su forma de participar del homenaje. El crítico describe y prescribe los textos “clásicos” del escritor: La leyenda patriaTabaré y La epopeya de Artigas, como “títulos de gloria de la vida genuinamente oriental” (6). Aunque Lauxar menciona otros textos, el grueso de su exposición se centra en estos tres clásicos, que analiza minuciosamente, y que para él están hilados por la voluntad de Zorrilla de convertirse en “el poeta de la Patria”. Finalmente concluye: “Ni en poesía ni en elocuencia hay en toda la América de lengua española un libro que pueda equipararse a Tabaré o La Epopeya de Artigas” (151).

Entre los textos recuperados para el dominio público, se destacan los tres tomos de la Historia sintética de la literatura uruguaya (12 y 3) cuyo plan fue ideado por Carlos Reyles, que cuenta con la colaboración de importantes críticos y escritores, y fue aprobada por la Comisión Nacional del Centenario de la primera Constitución (1830-1930). En el marco del Centenario se hizo necesario proponer una revisión de nuestro patrimonio literario, en el que no podía faltar un análisis de la obra de Juan Zorrilla de San Martín.

El texto que se ocupa del autor, más allá de las referencias que aparecen en los tres tomos, fue escrito por José María Delgado, que confiesa su admiración y anuncia el valor testimonial de su texto: “Yo no he hecho, o no he podido hacer, un análisis crítico y catalogado de la copiosa obra de Zorrilla. He tratado simplemente de interpretarlo, de decir lo que ha sido para mí, de desentrañar el cómo y el porqué lo estimo y lo admiro” (6). En esta primera cita hay una importante constatación de la centralidad y autoridad que Zorrilla todavía tenía para algunos intelectuales en 1930, poco antes de su muerte.

Para Delgado, como para otros críticos, Zorrilla es “nuestro actual patriarca lírico, posiblemente el más famoso de los bardos sudamericanos de su época” (9). Además de señalar esta proyección continental, Delgado destaca al poeta porque le da voz a la patria, es su “intérprete genuino” (38). El crítico también analiza los tres textos señalados por Lauxar como ejemplos paradigmáticos del esfuerzo de Zorrilla, aunque su esfuerzo se dirija fundamentalmente a resaltar al “patriarca lírico”.

La proyección regional se puede ejemplificar en esta digitalización, en el texto del argentino Ricardo Rojas, publicado en 1933. La lectura fina de Rojas advierte que “Zorrilla refundió en un solo sentimiento la fe y la patria” (18). Para Rojas, con más énfasis que los críticos locales, Zorrilla es un creador de mitos para los uruguayos:

A su patria estuvo formándole mitos. (Palabra también desfigurada, y que en el lenguaje corriente se le confunde con falsedad o mentira). Cuando digo mito, quiero decir forma mental arquetípica, idea platónica, lo que está en la región de las madres, fuente misteriosa de donde bajan nuestras inspiraciones de belleza o de sacrificio. Don Juan fué el forjador del mito uruguayo en su forma dinámica, tal como el pueblo uruguayo lo necesitaba en la presente etapa de su formación política. (27-28)

Creo que las palabras de Rojas no solamente confirman la admiración de los intelectuales fuera de Uruguay, sino que expresan con total claridad el lugar capital de Zorrilla en la creación de nuestra mitología nacional.

Final abierto

La lista de obras digitalizadas en esta oportunidad presenta textos de otros autores que entraron en dominio público este año. En futuros posts iremos destacando obras y autores de la importancia de Álvaro FigueredoVicente Basso Maglio o Julio César Puppo (El Hachero), entre otros. Pero dada la importancia del acervo del Museo Zorrilla, era importante destacar aquellos textos vinculados al “poeta de la patria”, a la forma en que se fue convirtiendo por obra propia, de los críticos y del sistema educativo, en la figura rectora de la literatura uruguaya e hispanoamericana que fue.

Publicado originalmente en el blog de autores.uy.