Leer La ciudad letrada

 

 

En 1997 la Revista de Lengua y Literatura de la Universidad Nacional del Comahue publicó una entrevista de Alejandra Minelli a Antonio Cornejo Polar. Ante la pregunta de si “existen categorías teóricas pensadas desde la realidad latinoamericana”, Cornejo Polar hace referencia a la transculturación y también a la última obra de Ángel Rama La ciudad letrada que, según él, “es también en el fondo una categoría teórica, lo que pasa es que de alguna manera somos demasiado tímidos y no nos gusta darle amplitud, categoría, jerarquía teórica a nuestro propio pensamiento” (Minelli, 1997: 154-155). En un texto publicado póstumamente, el autor murió el 18 de mayo de 1997, Cornejo Polar reflexiona sobre las condiciones de producción y reproducción del latinoamericanismo y va un poco más allá de este planteo de la “timidez”.

La preocupación de Cornejo Polar era “el excesivo desnivel de la producción crítica en inglés que parece -bajo viejos modelos industriales- tomar como materia prima la literatura hispanoamericana y devolverla en artefactos críticos sofisticados” (1997: 343). Como una de las repercusiones de este hecho Cornejo señalaba que la crítica en inglés utiliza bibliografía en inglés y prescinde o no cita “lo que trabajosamente se hizo en América Latina durante largos años” (343). Una geopolítica del conocimiento desigual, signada por una lógica parecida al modelo industrial, en la que América Latina parece ocupar el lugar de proveedora de materia prima (en este caso literatura), aparece como otra traba al reconocimiento de herramientas teóricas construidas y desarrolladas localmente y en español por teóricos como Ángel Rama o el propio Antonio Cornejo Polar.

Más arriba sostenía que la ciudad letrada es el escenario en el que Jacinto Ventura de Molina desarrolló su trayectoria como letrado. No se trata de una elección ingenua o descuidada: la ciudad letrada es algo más que un escenario o un contexto histórico, es un concepto o una red de conceptos teóricos que fue tomando forma en la reflexión de Rama incluso antes de la publicación póstuma del ensayo La ciudad letrada (1984). El concepto es una referencia en el pensamiento sobre la cultura letrada y sobre el proceso histórico de la misma en América Latina. Me parece importante reflexionar sobre sus condiciones de producción, los principales problemas que plantea, así como los aportes de muchos de sus críticos.

La piedra y la letra: la ciudad letrada como modelo

Cuando se publica La ciudad letrada en 1984 ya se había configurado un conjunto de problemas teóricos y críticos respecto a la especificidad de la cultura y la literatura lationamericanas. Una serie de críticos latinoamericanos, entre los que se encontraba Ángel Rama, buscaba construir categorías de interpretación para esa producción específica y de algún modo romper la división internacional del trabajo que nos convertía en proveedores de materia prima para la crítica metropolitana a través de los narradores del boom (Julio Cortázar, Mario Vargas Llosa, Gabriel García Márquez, entre otros). Los escritores latinoamericanos del período vendían su trabajo a editoriales españolas, que por esos años se proponían conquistar un público “hispanohablante” que rondaba los 200 millones de lectores potenciales y son hoy multinacionales con sucursales en varias ciudades latinoamericanas.

Uno de los protagonistas de este movimiento de intelectuales, Antonio Cornejo Polar, lo denominó en 1994 “proyecto epistemológico de los setentas”, englobando en esa categoría a un grupo de ensayistas que incluía a Roberto Fernández Retamar, Carlos Rincón, Ana Pizarro, Antonio Candido, entre otros. Para Cornejo-Polar el objetivo de estos teóricos y ensayistas era elaborar una “teoría literaria latinoamericana”, proyecto que desde su perspectiva había fracasado en su intento. Sin embargo afirma “bajo su impulso, la crítica y la historiografía encontraron formas más productivas –y más audaces– de dar razón de una literatura especialmente escurridiza por su condición de multi y transcultural” (Cornejo Polar, 1994: 14). La perspectiva de Cornejo Polar está marcada por la caída del socialismo real, los procesos postdictatoriales y el triunfo autoproclamado del liberalismo en el terreno ideológico. Pero no es posible pensar el proyecto epistemológico de los años setentas fuera del marco de la Guerra Fría, de la que Rama es objeto durante su pasaje por Estados Unidos y por la que es expulsado en 1983. Según Basile, este contexto signó la figura del letrado ligado al poder que Rama desarrolló en La ciudad letrada y también las ideas de Roberto Fernández Retamar en el Calibán (1971), otro texto fundamental del proyecto epistemológico de los años setentas.

La idea de la ciudad letrada se venía gestando en Rama desde los setentas coincidiendo con su salida definitiva de Uruguay. Ya desde finales de los sesenta el crítico había comenzado a proyectarse internacionalmente, sobre todo en el ámbito latinoamericano, dando cursos y conferencias en México, Puerto Rico, Colombia, Venezuela, Chile y Cuba. Cuando se produce el golpe de Estado el 27 de junio de 1973, que inicia la dictadura cívico-militar en Uruguay, Rama se encontraba en Alemania y se instala en Venezuela (Peyrou: 46). Allí comienza el exilio hasta su muerte, a causa de un accidente aéreo, en 1983. En este período de exilio, que lo llevó a vivir en distintas ciudades, Rama escribe dos de sus libros teóricos más importantes: Transculturación narrativa en América Latina (1982) y La ciudad letrada (1984). En las últimas décadas estos dos trabajos han sido revisados desde múltiples puntos de vista, en especial por el latinoamericanismo que se desarrolla en los Estados Unidos, aunque también por los estudios culturales, la historia de las ideas y los intelectuales, entre otros. También la bibliografía póstuma de Rama ha crecido en el período. En 2001 se publica el libro Diario 1974-1983 bajo el cuidado de Rosario Peyrou. Un conjunto de notas privadas interesantes para entender tanto las ideas de Rama como los principales debates y coincidencias con otros en el campo intelectual.

En la entrada del 9 de octubre de 1974 Rama relata aspectos de su estadía en Venezuela, particularmente en Maracaibo y en sus barrios periféricos. Rama relata un paseo por un mercado y reflexiona sobre ese “universo popular” en marcado contraste con el saber universitario y el refinamiento “oligárquico” que viven aislados del “torrente vivo” del “universo popular” (Rama, 2001: 51-52). El paseo por el mercado popular y el planteo de estas oposiciones configuran el problema de las relaciones entre la ciudad, los intelectuales y el poder en la cultura. Por esos años ya aparecen publicados algunos trabajos en los que menciona la cuestión, sobre todo “Los procesos de transculturación en la narrativa latinoamericana” en la Revista de literatura hispanoamericana de la Universidad del Zulia (Venezuela).

En otra nota del 11 de marzo de 1980 Rama relata su viaje de Washington a Cambridge para dictar algunas conferencias en la Universidad de Harvard. Por esa fecha la noción de ciudad letrada toma una forma concreta. Rama menciona su diálogo y el aporte de ideas similares de Claudio Véliz o José Luis Romero pero aclara que le sirven “solo de punto de partida” para su concepto que afirma “también podría llamarse la «ciudad escrituraria» porque se construye en torno a la escritura”. Aparece la oposición entre escritura y habla, en el que la primera es un “principio de la suprema hidalguización” que no hace más que “registrar por escrito una lengua hablada que se organiza gracias a estructuras literarias, de modo que guarda de ella su apertura sonora incesante y al tiempo la constriñe en formas tradicionales precisas y fijas” (137–8). Pero en esta entrada Rama también señala la tarea hegemónica de la ciudad letrada: la representación e interpretación del otro (hay que señalar que Rama coloca del lado de la oralidad al subalterno) tomando su esencia (la voz) y moldeándola a través de estructuras literarias/formas tradicionales precisas y fijas. Estas oposiciones atravesarán todos los capítulos del libro.

Las dos entradas en Diarios marcan el período de formación de la idea. Ya en 1982 algunas reflexiones sobre la ciudad letrada aparecen en el capítulo II de la primera parte de Transculturación narrativa en América Latina. En el libro Rama explicita uno de los puntos de partida de su reflexión: la “ciudad ideológica” de José Luis Romero a la que “se encomienda la tarea de modelar el espacio circundante desde su concepción centralista y autoritaria” (75). Pero estas ciudades eran incapaces de controlar todo el territorio por lo tanto Rama agrega que “su proyecto de imposición y dominación” centralista se consolida entre fines del siglo XIX y triunfa en el siglo XX. La modernización comandada por Madrid da lugar a otras metrópolis que se imponen “sobre las culturas tradicionales internas” (75). Para Rama la modernización implicaba la imposición de un “rígido sistema jerárquico” sobre la “heteróclita composición cultural de la ciudad”, que denomina “patrón aristrocrático” y que modeló históricamente las culturas latinoamericanas. Esa tarea fue encomendada a “una elite intelectual, cuya importancia en la época colonial es desmesurada y, a pesar de los avatares de la vida americana, lo ha seguido siendo hasta nuestros días (75-76).

En estos fragmentos Rama presenta ya uno de los argumentos centrales de la ciudad letrada: el patrón aristocrático de la élite intelectual se repite desde la colonia hasta “nuestros días”. Claro que Rama percibirá cambios dentro de ese continuo histórico, que consignará en La ciudad letrada, pero me interesa destacar la primera caracterización de esta elite urbana: “(…) es la «ciudad letrada» la que conserva férreamente la conducción intelectual y artística, la que instrumenta el sistema educativo, la que establece el Parnaso de acuerdo a sus valores culturales.” (76) A su vez Rama indica que esta ciudad letrada o escrituraria ha tenido la capacidad de mantener su función homogeneizadora, de flexibilizarse ante los embates de los sectores medios -mezzomúsica, es decir, tangos y boleros-, las culturas populares -teatro criollo- o las revoluciones -novelas de la revolución mexicana- “manteniendo sus normas” (76).

Hay suficientes indicios de que no solamente el concepto de transculturación narrativa y el de ciudad letrada fueron pensados en el mismo tiempo histórico sino que forman parte de las mismas preocupaciones teóricas de Rama y están profundamente interrelacionados. La modernización y la transculturación son “misiones” que las elites intelectuales se trazaron desde la ciudad letrada. La aparición de narradores transculturadores en los años cuarentas del siglo XX representa para Rama una tradición crítica frente a la voluntad homoneizadora de estas elites centralistas. Si bien ambos libros deben leerse como parte de un mismo proyecto teórico esto no significa que compartan las mismas virtudes. Según Gorelik (2006) el libro de 1982 ofrece una crítica al rol de la ciudad y al mismo tiempo un panorama complejo “de una cadena discontinua de conflictos, que en cada una de sus estaciones permite asomar la densidad de las diversas instancias del proceso transculturador, esa serie dinámica y creativa de pérdidas, selecciones, incorporaciones y resdescubrimientos desde y sobre las culturas que entran en contacto”. Sin embargo, afirma Gorelik, La ciudad letrada supuso un retroceso a posiciones más rudimentarias sobre los conflictos culturales del continente (164-165). El modelo interpretativo que ofrece La ciudad letrada, según Gorelik, es más esquemático aunque surja del mismo campo de problemas que Transculturación narrativa. Cabe señalar que este ensayo es un texto inacabado, que Rama no tuvo oportunidad de corregir o mejorar para su publicación.

En La ciudad letrada se desarrollan dos componentes teóricos centrales: la espacialización del análisis cultural que pone a la ciudad como “base material” de la actividad simbólica (Remedi: 97) y un modelo teórico cuyo núcleo central es el letrado y sus relaciones con el poder. Las ciudades latinoamericanas, con su damero aplicado universalmente en todas las ciudades españolas, fueron producto de la racionalidad y del deseo europeo de orden que no se tenía en el propio continente. De esa forma el territorio del nuevo mundo era una página en blanco en la que se proyectaba un diseño racional, creado en las metrópolis y adaptado por los fundadores dadas las características de los territorios en los que las ciudades se construían (21). El diseño de la ciudad proporciona la cosa que representa (la ciudad) y la cosa representada (diseño) con independencia de la realidad. En consecuencia para Rama esto provocó que las ciudades americanas tuvieran una doble vida: la de la ciudad material, con sus “vaivenes de construcción y de destrucción”; y, “por encima de ella”, la vida de los signos que “actuan en el nivel simbólico, desde antes de cualquier realización, y también durante y después, pues disponen de una inalterabilidad a la que poco conciernen los avatares materiales” (23).

Más adelante Rama llevará esta doble vida a la relación conflictiva entre ciudad real y ciudad letrada. Pero en este pasaje Rama repite la idea de cómo los planes diseñados en la metrópolis debían ser luego “adaptados” a lo real, dando lugar a una realidad latinoamericana que transformaba los planes. Pero esas ciudades tenían una misión que cumplir en el nuevo mundo:

Aunque aisladas dentro de la inmensidad espacial y cultural, ajena y hostil, a las ciudades competía dominar y civilizar su contorno, lo que se llamó primero «evangelizar» y después «educar». Aunque el primer verbo fue conjugado por el espíritu religioso y el segundo por el laico y agnóstico, se trataba del mismo esfuerzo de transculturación a partir de la lección europea (27)

Para cumplir con esta tarea transculturadora Rama superpone en el damero un nuevo diseño, el de un grupo concreto que controla la vida simbólica:

En el centro de toda ciudad, según diversos grados que alcanzaban su plenitud en las capitales virreinales, hubo una ciudad letrada que componía el anillo protector del poder y el ejecutor de sus órdenes: una pléyade de religiosos, administradores, educadores, profesionales, escritores y múltiples servidores intelectuales, todos esos que manejaban la pluma, estaban estrechamente asociados a las funciones del poder y componían lo que Georg Friederici ha visto como un país modelo de funcionariado y de burocracia (Rama, 32. Subrayado mío)

Luego de definir la ciudad letrada Rama hace un segundo movimiento: pone en el centro al letrado. Si bien es cierto que sería necesario revisar el modo en que Rama introduce la ciudad como plano material en su análisis del plano simbólico, sin dejar de valorar la importancia que tiene haber establecido la relación entre ambos, lo más interesante del concepto reside en los letrados, el grupo que desde la ciudad intenta hegemonizar sus proyectos culturales. A este grupo le corresponde “enmarcar y dirigir las sociedades coloniales” (34) desde distintas posiciones: el púlpito, la cátedra, la administración, el teatro, el ensayo. Su rasgo definitorio es “el ejercicio de la letra, dentro del cual cabía tanto una escritura de compra-venta como una oda religiosa o patriótica” (35).

Los letrados sirvieron al poder pero fueron además dueños de un poder que los hizo necesarios, en ese sentido “enmarcar y dirigir” la sociedad en las que les tocó vivir parece ser, para el autor, una constante que atraviesa la colonia, sigue en los comienzos del siglo XIX y llega a la modernización. La poesía convive con esta “función social” que los lleva a escribir también leyes o “escrituras de compra-venta”. El poder del letrado reside entonces en su conocimiento de la escritura, que pone al servicio del poder mediante todo tipo de textos. Como afirmaba en su Diario la escritura definía un espacio social reservado “a una estricta minoría” que fijó “las bases de una reverencia por la escritura que concluyó sacralizándola” (43).

La escritura es portadora de un orden que los letrados proyectan sobre la ciudad real y que otra vez obliga a Rama a plantear la idea de una doble vida de las ciudades, esta vez separando la letra de la palabra hablada. Además, Rama establece una ciudad escrituraria cerrada, exclusiva, que sacralizó el poder de la letra. Esta idea de una ciudad escrituraria lo lleva a unir el diseño urbano con lo social y con lo lingüístico, cuya originalidad es notoria. Para Rama la ciudad escrituraria estaba rodeada por dos anillos, opuestos, a “los que pertenecía la mayoría de la población”. El anillo urbano, “donde se distribuía la plebe formada de criollos, ibéricos desclasados, extranjeros, libertos, mulatos, zambos, mestizos y todas las variadas castas derivadas de cruces étnicos” y en donde se contribuyó a “la formación del español americano que por largo tiempo resistieron los letrados”. Y un segundo anillo que “ocupaba los suburbios (los barrios indígenas de la ciudad de México)” y “se extendía por la inmensidad de los campos, rigiendo en haciendas, pequeñas aldeas o quilombos de negros alzados”. Alli se usaban “lenguas indígenas o africanas que establecían el territorio enemigo” (45-46).

De este modo no se trata solamente de un análisis de los letrados sino de sus relaciones internas y de un afuera marcado por grupos subalternos que no tenían acceso a esa ciudad escrituraria y que ocupan también el lugar de la oralidad. La escritura se convertirá entonces en un espacio privilegiado de la lucha por la hegemonía porque “todo intento de rebatir, desafiar o vencer la imposición de la escritura, pasa obligadamente por ella. Podría decirse que la escritura concluye absorbiendo toda la libertad humana, porque sólo en su campo se tiende la batalla de nuevos sectores que disputan posiciones de poder” (50). Es interesante hasta dónde lleva Rama su reflexión, convirtiendo la escritura en una herramienta de poder prácticamente ineludible en las luchas por la libertad en América Latina, citando ejemplos tanto de la Colonia (en el siglo XVI y en el siglo XVIII) como de 1969 en Uruguay, mostrando en todos los casos esta disputa por el orden y el control de los signos (51).

Un paseo crítico por la ciudad letrada

Hay dos críticas fundamentales al modelo de interpretación cultural que Ángel Rama ofrece en La ciudad letrada. La primera objeción está relacionada con la narrativa histórica que propone. En esta crítica se engloban varios tipos de argumento: Rama simplifica la relación entre intelectuales y poder, entre intelectuales y política, no contempla el proceso histórico de las distintas ciudades latinoamericanas, ni la formación específica de sus elites letradas. La segunda objeción refiere al concepto de escritura que maneja y su énfasis en aquellos procesos de dominación que los letrados contribuyen a fortalecer, así como en la rigidez de sus divisiones entre campo/ciudad, oralidad/escritura, oficial/popular. Ambas críticas están entrelazadas y contribuyen en muchos casos a profundizar en algunos aspectos en los que Rama no reparó, tal vez por el carácter de obra inconclusa, por la intención política de dar un mensaje a los intelectuales de izquierda, o por el momento histórico de quiebre en el que escribió. Otros autores contibuyen a comprender qué cosas había en el horizonte ideológico de Rama y de los críticos con los que debatía, así como aquellas cuestiones que era imposible visualizar sin alguna distancia histórica como la presente.

Para empezar con el primer grupo de críticas al concepto de ciudad letrada quiero comenzar por Claudia Gilman (2006), quien plantea que una de las grandes omisiones de La ciudad letrada es la propia ciudad. Me interesa su comentario sobre este aspecto

(…) Excepto al referirse a la construcción en damero o al analizar el modo de clasificación de las calles y sus nomenclaturas, no encontramos ni descripta ni presente ninguna ciudad latinoamericana concreta o, para usar los términos de Rama, real. (160)

Parte de la simplificación de los argumentos a la que se refieren varios autores (Gorelik, 2006 y Aguilar, 2006 por citar dos ejemplos) posiblemente esté relacionada con el interés de Rama por construir un modelo abstracto (en el que no hay lugar para “ninguna ciudad latinoamericana”) o una perspectiva de “larga duración” como la planteada por Fernand Braudel. En tal sentido Claudia Gilman repara en “la apretada continuidad, en el marco histórico y respetuoso de la cronología que Rama desea dar a su discurso” que lo lleva a establecer una historia marcada por los “acontecimientos ‘mayores’: la colonización, las guerras de emancipación, los festejos del Centenario (…)” que no da lugar a las rupturas (158). Este aparente alejamiento de un caso concreto y la voluntad generalizadora de Rama generan la sensación de que el modelo es capaz de servir en un plano general pero no puede profundizar en ninguna sociedad en concreto.

Es necesario consignar aquí una lectura más justa con los argumentos de Rama que, sin embargo, no anula esta crítica. La perspectiva de Beatriz Colombi apunta a señalar la utilización de México como “caso testigo” en La ciudad letrada. Este aspecto, según el argumento de Colombi, lo une a la tradición culturalista de autores como Pedro Henríquez Ureña, quien planteaba que México era el “único país en el Nuevo Mundo” en el que podía percibirse una tradición letrada continua y vinculada al poder (181-182). Colombi señala que Rama toma ejemplos letrados de México, Perú y Colombia con “tradiciones virreinales fuertes” y al mismo tiempo “evita la puesta a prueba en otras áreas culturales como el Caribe o el Cono Sur” en la etapa colonial. Por tal motivo, sigue Colombi, México y el Río de la Plata, aparecen como dos polos durante la modernización de fines del siglo XIX, el primero como ejemplo del elitismo y el segundo de democratización de los equipos intelectuales (182). La utilización de estos casos testigos, grandes centros coloniales que fueron luego capitales de sus respectivos Estados-nación, no revierte la tendencia a la larga duración ni a un relato continuo. Siguiendo a Colombi el problema de La ciudad letrada no reside en su grado de abstracción sino en los casos testigo y los momentos históricos que elige para ilustrar sus argumentos.

En palabras de Julio Ramos (1989) el problema es la “narrativa historiográfica” que Rama propone en su libro. Para Ramos la relación que Rama establece entre intelectuales y política en esa narrativa historiográfica presenta dificultades para su análisis de los intelectuales de fines del siglo XIX como José Martí. Por eso afirma:

El concepto de “letrado” históricamente no reduce su territorio semántico a la actividad propia del abogado o agente (escritor) de la ley. Pero en La ciudad letrada pareciera que esa es la acepción dominante del concepto que así viene a describir la relación entre los intelectuales y la burocracia, desde la consolidación del imperio español en América hasta el siglo XX. Dicho de otro modo, el “letrado” es un intelectual orgánico a la vida pública dominada, desde la colonia, por un culto ciego a la autoridad de la letra (69)

Para Ramos este gesto es de “un historicismo notable” que según sus palabras “soslaya, entre otras cosas, los cambios radicales que sin duda hubo, por lo menos, a fin de siglo”, lo que desemboca en una interpretación de las relaciones mutuas entre poder y letrado “en términos de permanencia de relaciones y estructuras en un bloque histórico de más de dos siglos” (70). Este argumento de Ramos además de tener valor en la lógica interna de su estudio sobre Martí, aporta una crítica sustancial al modo de pensar la ciudad letrada y el letrado. La voluntad teórica de Rama deriva en esta homogeneización del lugar del letrado en la historia.

Como apunta Castro-Gómez la ciudad letrada se proyectó en la historia latinoamericana del siglo XVI al XIX como si fuera “una estructura intemporal y sin fisuras” que ignora las transformaciones que experimentaron los letrados y su función social. Por lo que propone:

(…) diferenciar el concepto de ciudad letrada en base a criterios histórico-formales, preguntándonos, por ejemplo, si la naturalización de la letra no estuvo ligada a procesos de racionalización social (en sentido weberiano), que en América Latina tuvieron importancia apenas desde 1870; o si, marcando nuevamente diferencias, el modelo escritural no pierde su carácter explicativo a partir de 1930, cuando la representación por el discurso se transforma paulatinamente en la representación por la imagen, tal como lo muestra Jesús Martín-Barbero. (125)

El argumento de Castro-Gómez apunta en un mismo sentido que las críticas de Ramos: no es posible afirmar un modelo abstracto de ciudad letrada sin tener en cuenta “criterios histórico-formales”. En definitiva el historicismo de Rama lo llevó a encontrar un espacio homogéneo en diferentes momentos históricos. Pero la ciudad letrada no cumplió siempre el mismo rol en todas las ciudades de América Latina. Incluso tomando esto en cuenta este aspecto debe ser planteado desde mi punto de vista como una tensión en la obra de Rama -una obra inconclusa, no está demás aclararlo- entre la búsqueda de un modelo abstracto y las especificidades históricas. Lo que quiero plantear es que esta tensión es ineludible y debe pesar cada vez que el concepto de ciudad letrada se pone en juego en un análisis concreto.

El segundo grupo de críticas reparan en el lugar de la escritura en el modelo de Rama. La importancia es tal que Rama vacila entre los conceptos “ciudad letrada” y “ciudad escrituraria”. El libro de Rama apunta a fundar el poder de los letrados en la escritura y a esta en el corazón de la estrategia dominante de la ciudad letrada. Pero, como sostiene Santiago Castro-Gómez, Rama aborda la escritura desde una perspectiva cognitivo-instrumental con el fin de reforzar su relación con el poder hegemónico. En tal sentido Castro-Gómez propone “trabajar con un concepto representacional de la escritura que incluya, además de la reflexividad cognitiva, también una reflexividad hermenéutica y una reflexividad estética”. Postular estas tres reflexividades no solamente permite disminuir la “identificación unilateral” que Rama establece entre escritura y poder hegemónico, sino que da a la ciudad letrada la capacidad “para generar espacios de transgresión. […] ¿por qué no entender esta ciudad como una institución reflexiva, capaz no solo de “vigilar y castigar” sino también de domesticar y transformar sus propias reglas” (129).

Dentro de este grupo de críticas aparecen elementos comunes en varios autores (Verdesio, 1997; Adorno, 1987 y Fernández Bravo, 2006) que señalan el uso de fuentes escritas hegemónicas, pertenecientes al canon, lo cual lleva a Rama a desatender cuestiones de género (¿qué sucede con las letradas?), tradiciones letradas críticas o considerar autores mestizos “que hablaron desde posiciones más ambivalentes, híbridas, y que escribieron menos sumisos al poder que los ejemplos analizados en el libro” (Fernández Bravo, 2006: 185). En ese sentido apuntan los análisis de la materialidad, las imágenes, mapas e iconografías de críticos como Rolena Adorno (1996), Mabel Moraña (2005 [1998]) o Walter Mignolo (1995). En la obra de estos autores se descentra el análisis del objeto -letrado, literario- y se cuestiona la escritura, centro del poder letrado en el análisis de Rama. Para Fernández Bravo todos estos trabajos tienen una deuda con Rama que proviene “más del desvío que de la sucesión” (189). Siguiendo o discutiendo su legado tanto La ciudad letrada como Transculturación… son hitos del pensamiento latinoamericano sobre la cultura a partir de los cuales será necesario pensar nuevos objetos, nuevos problemas y realizarle los ajustes necesarios para ello.

Definir una cultura letrada

El modelo de Ángel Rama presenta varios problemas: la homogeneización histórica y social del grupo letrado en función de su relación con el poder, la concepción instrumental de la escritura y cierta rigidez en el planteo de oposiciones campo/ciudad, oral/escrito, letrado/iletrado. Para definir mi propia perspectiva sobre el asunto he recurrido al concepto de “cultura” y particularmente a la noción de cultura letrada. Propongo una articulación entre el concepto de letrado/ciudad letrada y cultura. Mi intención no es proceder frente a la ciudad letrada por desvío o por sucesión, como señala Fernández Bravo, sino heredar su perspectiva y proponer una nueva configuración. El “heredero”, en el sentido que lo entiende Jacques Derrida, selecciona, critica y es interpelado por los múltiples “espectros” de un autor.

En este punto sigo la reflexión de Derrida en torno a la herencia de Marx en su pensamiento y en el mundo contemporáneo: “Una herencia nunca se re-úne, no es nunca una consigo misma. Su presunta unidad, si existe, sólo puede consistir en la inyunción de reafirmar eligiendo. Es preciso quiere decir es preciso filtrar, cribar, criticar, hay que escoger entre los varios posibles que habitan la misma inyunción. (…) Si la legibilidad de un legado fuera dada, natural, transparente, unívoca, sino apelara y al mismo tiempo desafiara a la interpretación, aquél nunca podrá ser heredado” (Derrida, 1995: 30).Y esa heterogeneidad de la herencia hace que no se pueda heredar en un sentido unívoco y dogmático. Por tal motivo mi planteo sobre la ciudad letrada no busca desviarse o suceder linealmente a Rama sino asumir algunos de sus presupuestos, y descartar otros, para proceder a elaborar categorías de análisis distintas a la suyas.

En un texto publicado póstumamente en la revista Cuadernos Hispanoamericanos en 1984, titulado “La literatura en su marco antropológico” (2006: 158-166), Ángel Rama explicita su vuelco teórico de la sociología a la antropología, teniendo siempre como eje lo que estas disciplinas aportan “al mejor entendimiento de las literaturas de América Latina” (2006: 162). Al plantear el concepto de cultura letrada me propongo retomar este desplazamiento de una sociología de la literatura a una antropología de la literatura que Rama explicitó en este texto desde el punto de vista teórico y que atravesó su producción entre 1975 y 1983. En los debates sobre La ciudad letrada o Transculturación narrativa… nadie ha reparado en esta propuesta de Rama. En su lugar se ha procedido al desvío o la repetición de sus ideas.

En su útlimo texto Rama repasa el pensamiento sociológico latinoamericano y traza una genealogía que se inicia con Domingo F. Sarmiento y Eugenio María de Hostos. El primer hito de este pensamiento aplicado a la literatura es, según Rama, la História da literatura brasileira (1888) de Silvio Romero, quien instaló una “marca sociológica [que] dominaría por muchos años el panorama de los estudios literarios, no sólo en el Brasil, sino también en críticos como Alberto Zum Felde o Ricardo Rojas” y que permea en toda la crítica literaria latinoamericana posterior, con otros marcos ideológicos (nacionalismo, social, marxismo) pero como “tesonera marca de fábrica del continente” (Rama, 2006: 160).

Rama se siente “heredero” de esta perspectiva crítica y, como heredero, se dispone a buscar salidas a esta influencia central del pensamiento sociológico, muchas veces influído acríticamente por la sociología metropolitana y sus categorías. De hecho su elección de Romero no es inocente, responde a la necesidad de plantear un pensamiento crítico respecto a la importación de teorías europeas, como la influencia determinante del clima en las posibilidades de desarrollo de una cultura planteadas por Hippolyte-Adolphe Taine y Henry Thomas Buckle, que implicaba entre otras cosas negar la existencia de cultura en climas tropicales (como el Brasil) y que fueron repetidas hasta bien entrado el siglo XX por críticos como José Enrique Rodó y Juan Marinello (160).

Pero el concepto de cultura como estructura o sistema, es el más importante del texto y punto de partida para explicar la forma en que pretendo articular análisis literario y antropológico. Para Rama la antropología aporta “una visión estructurada de las culturas, subrayando la estricta correlación de sus diversos términos (lengua, creencias, formas sociales, artes) en una dinámica fuertemente interdependiente” (164), sentido que apoya con expresiones como “conjunto indisoluble” (164) o “totalidad” (165). Resuenan en el texto no sólo las lecciones estructuralistas basadas en la teoría del lenguaje de Saussure -“de modo que las modificaciones de cualquiera de los términos repercute en los restantes, acarreando cambios” (165)- sino fundamentalmente su diálogo con las ideas de Antonio Candido. Tal vez este aspecto de la cultura como sistema o estructura es el que más problemas ha causado a la antropología posterior a este texto de Ángel Rama. En 1986 se publica un libro colectivo, compilado por James Clifford y George Marcus Writing Culture (1986). El texto fue uno de los que abrió un proceso de fuerte crisis de la antropología clásica, aquella que estudiaba las “sociedades primitivas” y tenía un concepto de cultura que consistía en un conjunto de características particulares que un grupo social ubicado en determinado espacio o territorio compartía homogeneamente. Este debate está vigente aún hoy en la antropología a tal punto que algunos antropólogos descartan el concepto de cultura y otros lo mantienen aunque con ajustes (Grimson, 2011: 84).

La noción de culturas híbridas propuesta por Néstor García Canclini en 1989 representa una respuesta latinoamericana a los problemas que el posmodernismo le planteó a la antropología. García Canclini propone partir de la “hibridación”, en detrimento del mestizaje (racial) o sincretismo (religioso), de tres dimensiones “lo culto, lo popular y lo masivo” que la modernidad ve como una “división en tres pisos”, jerarquizada. La hibridación abarca, según él, “diversas mezclas interculturales”. A su vez, García Canclini propone otra hibridación (unas “ciencias sociales nómades”) entre las disciplinas que antiguamente estudiaban por separado estas tres dimensiones de la cultura: historia del arte y la literatura (culto), folclor y antropología (popular) y comunicación (masivo). Esto implica una forma de entender la modernización no tanto como una “fuerza ajena y dominante” sino como “intentos de renovación con que diversos sectores se hacen cargo de la heterogeneidad multitemporal de cada nación” (15). Las culturas letradas (“cultas”) se hibridan con las populares y masivas pero el modelo que propone García Canclini no está cerrado a las fronteras nacionales ya que le importa especialmente el rol que juega la transnacionalización producida por las nuevas tecnologías de la comunicación en el presente. Si bien García Canclini ignora o desconoce el concepto de transculturación, pese a que utiliza conceptos familiares como mestizaje o sincretismo, su teoría de las culturas híbridas y el rol mediador de las élites modernizadoras apunta en un mismo sentido que las ideas de Rama en Transculturación narrativa…, solamente que García Canclini se aleja del modelo jerárquico que Rama todavía defiende en sus últimos textos.

En un contexto de fuerte cuestionamiento a los fundamentos de la antropología clásica que abre el posmodernismo y con la hibridación de García Canclini, la revisión del concepto de cultura que maneja Rama se hace imprescindible. Un texto reciente del antropólogo Alejandro Grimson resume algunas de las discusiones contemporáneas y propone el de configuración cultural como forma de prevenirse de conceptos de cultura como el expuesto por Rama en los ochentas. En primer lugar es necesario señalar que Grimson forma parte de los antropólogos “reformistas” que mantienen el concepto de cultura a falta de uno mejor. Por tal razón aboga por una “diversidad situada” (87-89) que incorpora la heterogeneidad social en su análisis de la cultura como antídoto frente a las totalizaciones de conceptos como “identidad” o “identidad cultural” tanto en las versiones del fundamentalismo y del multiculturalismo (Huntington y su idea del choque de civilizaciones) o de los movimientos sociales que postulan identidades rígidas (como la bibliografía surgida luego de la crisis en Argentina sobre los “nuevos movimientos sociales”).

La problematización de la homogeneidad y la territorialidad como supuestos fundamentales del concepto de cultura clásico, así como la incorporación de una perspectiva social y política en el análisis cultural llevan a Grismon a plantear el concepto de configuración cultural como “marco compartido por actores enfrentados o distintos, de articulaciones complejas de la heterogeneidad social” (172). Introduce entonces cuatro elementos constitutivos de una configuración cultural: son campos de posibilidad dado que en cualquier espacio social hay representaciones, prácticas e instituciones posibles, imposibles y hegemónicas (172); no hay homogeneidad, existe una totalidad conformada por partes diferentes que no sólo tienen relación entre sí sino una específica lógica de interrelación (176); se comparte una “trama simbólica común, lenguajes verbales, sonoros y visuales en los cuales quienes disputan pueden a la vez entenderse y enfrentarse” (176); y finalmente, debe haber algo “compartido”, entendiendo “lo compartido” en cualquiera de los sentidos que se le da: como algo mayoritario en la población (aunque no sea homogéneo), como creencias o prácticas relevantes de los sectores populares, como postulaciones de elites sobre “la cultura nacional” o como elementos presentes en distintos escenarios, no necesariamente predominantes o mayoritarios (177).

De esta forma el concepto de configuración cultural ayuda a situar histórica, geopolítica y socialmente una cultura, entendida como una configuración, es decir, como un campo de posibilidades, un espacio social y unos lenguajes compartidos por una sociedad. El concepto de ciudad letrada restringe su campo de acción a un grupo social homogéneo -como si se tratara de una “identidad letrada”- que, como parte del poder, contribuye siempre y en todas las épocas con la dominación y la hegemonía en la sociedad. Los letrados latinoamericanos, afirma Rama, evangelizaron primero, por su contacto directo con la conquista y colonización, y educaron después, por su contribución a los sistemas educativos de sus respectivos Estados-nación. Utilizar la noción de configuración cultural, y particularmente de una cultura letrada, no supone abandonar la pretensión de la ciudad letrada de analizar la relación entre escritura y poder -particularmente en el siglo XIX este aspecto es capital para comprender a los letrados- sino abrir el análisis a sujetos, textos y prácticas discursivas (no necesariamente escritas) que estaban fuera del horizonte teórico, ideológico y material de Rama.

En definitiva con el concepto de cultura letrada mantengo el supuesto de la ciudad como infraestructura de la actividad letrada planteado por Rama. Sin embargo es preciso modificar la perspectiva de larga duración, que extiende una misma tarea y un mismo lugar para el letrado durante dos o tres siglos, y el “latinoamericanismo metodológico”, que supone una especificidad de la cultura latinoamericana y cierta idea de homogeneidad cultural, que hacen que Rama analice los grandes centros coloniales y las ciudades capitales del Estado-nación. Una perspectiva que rompa con estos supuestos permite incorporar el análisis de regiones y las conexiones entre ciudades como Montevideo y Buenos Aires cuya historia común configura una cultura letrada común. Una perspectiva como la ensayada en parte por Rama en Transculturación narrativa… me parece más productiva, en la medida en que incorpora o intenta incorporar la idea de regiones. También es necesario salir del marco “nacionalista” por una razón histórica: los Estados-nación están en proceso de constitución en el período que abordo en este trabajo, por lo que varias ciudades y elites pujan por dominar sus “territorios internos”.

Las distintas ciudades letradas (portuarias o “internas”) se articulan en un territorio que nada tiene que ver con los límites de los Estados-nación, que se consolidarán a partir de 1870 en la región del Río de la Plata. En un artículo reciente Julio Djenderedjian (2008) analiza el proceso poblacional de la región con tres centros fundados en el siglo XVI: Buenos Aires, Santa Fe y Corrientes, a los que se suma Montevideo a comienzos del siglo XVIII: “sedes de gobierno, desde las que las elites locales (principalmente comerciantes y militares) lucharon por imponer algunas seguridades mínimas en la región. Estos nodos de poder esenciales fueron también centros de comercio” (642). Esto ya plantea la posiblidad de “ciudades letradas”, con equipos letrados articulados y en disputa, cuyo “centro” pudo ser Buenos Aires, la capital virreinal, pero que tenían vida propia.

Según Julio Djenderedjian (2008) el proceso iniciado luego del Tratado de San Ildefonso en 1777 estuvo signado por la ocupación de tierras en una vasta región que ocupa hoy el territorio de Corrientes, Entre Ríos (Argentina), Uruguay y el estado de Rio Grande (Brasil). Una vez definidos los límites entre los imperios “nuevos poblados empezaron a florecer como hongos” (647). Entre 1778 y 1810 se crearon 23 pueblos o villas como parte de una política de la corona, inspirada en las teorías de los fisiocratas, para la “prosperidad y mejora material de sus súbditos” (648). Este proceso y sus conflictos, que emergieron con la revolución de independencia, muestran cómo se construyeron poderes locales que comienzan a articularse en el territorio, con sus conflictos con la capital virreinal (Buenos Aires). Es este marco regional el que Rama sacrifica en favor de una mirada de larga duración.

El análisis de un grupo social concreto -los letrados, los intelectuales- es otro aspecto a destacar del análisis propuesto en La ciudad letrada aunque no desde la perspectiva de un grupo homogéneo interiormente. Cada ciudad letrada implica un entramado de poder en un grupo social, una serie de relaciones entre sujetos, en las que se tejen afinidades e intereses (individuales y colectivos) así como distintos tipos de conflictos y debates. También es heredado el interés de Rama por las relaciones de ese grupo con el poder (político), análisis que hay que completar con un estudio de las relaciones con sus alteridades históricas, es decir, con grupos subalternos que habitan la ciudad e interactúan en la cultura letrada, precisamente porque esta pretende ser hegemónica y dominante sobre los grupos subalternos.

 

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