Nosotros, la gente linda

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Alguien dijo: “Me parece que hay una realidad de la historia del Uruguay. La mayoría de la población nativa fue exterminada. Eso nos diferencia claramente de otros países, que tienen una presencia de la cultura nativa mucho mayor y en la forma física de los habitantes. Los uruguayos somos casi todos descendientes de extranjeros y en la televisión siempre hay gente linda. Por eso se hacen tantas publicidades en Uruguay porque toda esa descendencia se nota en la gente. Si vas a Bolivia, Perú o acá hay un porcentaje mucho más grande de gente nativa. En la TV de México hay caras lindas de extranjeros, pero siempre mechan con alguien que la gente pueda sentirse más identificado”. Es Martina Graf, la celebrity compatriota que intenta “hacerse la América” en la televisión mexicana.

Y la verdad es que tiene un timing perfecto porque julio es, desde el año pasado, el mes de la afrodescendencia para el Ministerio de Desarrollo Social. Durante estas semanas el Estado y los colectivos afro llevan adelante distintas actividades en todo el país, y uno de los ejes centrales es la lucha contra el racismo.

Si bien la celebrity criolla debería responder por sus dichos, y no precisamente desde Twitter, también en sus palabras resuena algo más viejo que ella. Es el racismo criollo, que forma parte de nuestra “identidad uruguaya” desde fines del siglo XIX y que en el Centenario de la primera constitución se expresó con mucha claridad. Eramos una nación blanca, compuesta por inmigrantes de Europa occidental, que no solamente invisibilizaba sino que despreciaba a cualquier grupo “no blanco”, es decir, los pueblos originarios y los afrodescendientes.

Ese racismo institucional le permitía decir al historiador Blanco Acevedo, en su libro El gobierno colonial en el Uruguay y los orígenes de la nacionalidad (1929), que “los esclavos y libertos, pardos y aindiados” no aportaron nada “al progreso social”, solamente una tendencia “a la guaranguería, la falta de educación, la ausencia de escrúpulos para encarar los asuntos de la vida diaria, la indisciplina en el trabajo o la perversión de los sentimientos morales”. Un primor.

Pero hay un ejemplo mucho más parecido al actual, publicado por el mismo diario que levantó las declaraciones de la celebrity, pero hace 84 años. La revista Nuestra raza, una publicación conducida por un grupo de intelectuales afrodescendientes, transcribió en su número 3 (octubre de 1933) un breve pasaje tomado de El País: “Si el football del Uruguay fuera uruguayo -que cada día lo es menos- significaría que en esta república democrática y olímpica, hay un alto porcentaje de población negra. Francamente retintos o de subida pigmentación, cada vez son más los jugadores de color que matizan nuestros grandes cuadros. Y eso es feo o queda feo aquí por lo menos”.

Hace 84 años los intelectuales de Nuestra raza no solamente hacían visible el racismo sino que contestaban lo siguiente: “Para empezar esa campaña de “aristocratización”, le aconsejamos que continúe su prédica exponiendo principios de moral que es de lo que carece el football”. Pero para que nadie se confunda, en los números siguientes, y durante los 15 años que duró la publicación, los periodistas de Nuestra raza cubrieron el fútbol precisamente para destacar a los jugadores negros, y a muchos otros hombres y mujeres afrodescendientes de otros oficios, como forma de señalar a la comunidad distintos “modelos” de progreso social.

La única verdad histórica que surge de las palabras de nuestra celebrity for export es que el discurso que las élites reprodujeron en el Centenario, todavía estructura muchos de nuestros pensamientos. Las leyes, los reconocimientos, los debates, las publicaciones son pasos importantes, pero la disputa por la hegemonía continúa. Intelectuales faro o celebrities, lo mismo da qué forma humana adquiera, al racismo, por más que lo vistan de seda, racismo queda.

Complicaciones al sur del Río Ohio / Federico Giordano

Este verano estuve publicando algunos posts viejos de este blog en las redes sociales. Uno de ellos, publicado en junio de 2012, tenía que ver con un artículo de Stephen Marche publicado en el New York Times, que hacía referencia a un debate norteamericano sobre la eliminación de palabras ofensivas en clásicos de la literatura infantil de ese país. Entre los libros mencionados estaba Las aventuras de Huckleberry Finn de Mark Twain.

En junio de 2012 había traducido dos párrafos del artículo y recomendaba su lectura. Pues bien, en estos días Federico Giordano leyó el post (y el artículo) y me comentó que había escrito un texto sobre el racismo en el libro de Twain. Se lo pedí y aquí lo tienen. Le agradezco a Federico Giordano el texto y su disposición. Espero que disfruten la lectura del artículo.

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Complicaciones al sur del Río Ohio 

(Sobre Las aventuras de Huckleberry Finn de Mark Twain)

Federico Giordano

Publicada en 1885 y situada alrededor del segundo cuarto del siglo XIX, Las Aventuras de Huckleberry Finn de Mark Twain es una novela atravesada por dos de los problemas característicos –e inneglablemente ligados entre sí– del sur de los Estados Unidos: el racismo y la esclavitud. La novela narra el viaje por el Mississipi de Huck y Jim: el primero un niño pobre huyendo de Miss Watson –quien lo intentara “sivilizar”– y de su padre alcohólico y violento; el segundo un negro esclavo, fugado para no ser vendido en Nueva Orleans, lugar que tenía fama de ser terrible para los esclavos.

Durante su escritura Twain debió generar una serie de mecanismos –el primero de los cuales es ese “narrador en lengua vernácula” que es Huck (de acuerdo a Nash Smith)– que le dan una gran complejidad a su composición y estructura. Este “habla vernácula” se evidencia a través de una escritura que se desentiende de la corrección gramatical y ortográfica para reflejar –simular– las distintas formas de hablar de la época, que no necesariamente se atenían a estas reglas. Este rasgo especial de la novela se pierde en la traducciones por lo cual es preciso incluir el original adjuntándose la traducción (la cúal se hace necesaria, ya que el original llega incluso a dificultar a los propios hablantes nativos).

Dentro de esa complejidad el final es un punto particularmente discutido, usualmente considerado un desenlace forzado por la crítica. Es justamente ese final el que propongo analizar en este artículo rescatando su relación con esos dos problemas centrales: racismo y esclavitud, pensados no ya en el momento de lo contado, sino en el tiempo del autor.

[…] [I] wanted to know how far it was to Cairo. Jim thought it was a good idea, so we took a smoke on it and waited.

There warn’t nothing to do now but to look out sharp for the town, and not pass it without seeing it. He said he’d be mighty sure to see it, because he’d be a free man the minute he seen it, but if he missed it he’d be in a slave country again and no more show for freedom.” (Twain 117-118)

[…] [yo] quería saber cuanto distaba de allí Cairo. A Jim le pareció buena la idea; nos pusimos, pues, a fumar, dispuestos a realizarla, y esperamos.

No podíamos hacer otra cosa que acechar con gran atención para descubrir el poblado, a fin de que no cruzásemos por delante de él sin verlo. Jim me dijo que él había estado muy seguro de que lo vería, porque en aquel instante mismo sería hombre libre; pero que si pasaba por delante sin verlo, se encontraría otra vez en una región donde reinaba la esclavitud, y no tendría ya más probabilidades de libertad. (Twain b 74).

Si uno sigue el curso de la narración se puede apreciar cuán ciertas y proféticas resultan estás palabras de Jim. No mucho tiempo después Jim volverá a su estatus de esclavo, primero de palabra, a través de la historia que inventa Huck para justificarse frente al Duque y el Rey, diciendo que su esclavo Jim es lo último que le queda después de perder a toda su familia. La concecuencia fundamental es que Jim, obligado por la historia de Huck, debe retomar el rol del esclavo y ya no puede ser el “hombre libre” de hasta ese momento.

En realidad se puede afirmar que Jim deja de ser “esclavo” y se convierte en algo más –aún en esa posiblemente irónica igualdad de “niño-hombre” y niño–, revistiéndose de cierta dignidad, durante su convivencia a solas con Huck. Los argumentos para afirmar esto son discutidos por Daniel Hoffman (1963) y la misma idea del cambio de Jim de nuevo en esclavo es de él.

Más adelante el Duque inventa una manera de poder llevar a Jim “a salvo”: falsificar un cartel de búsqueda con su nombre identificándolo como un esclavo fugado. De esa forma Jim se convierte “en el papel” en un esclavo de nuevo. Jim no era aún libre pero su cautiverio cada vez se dilataba más –los planes de trabajo que realiza para comprar a su familia (o robarla, si no pudiera ser comprada) son prueba fehaciente de esto–. Ahora en cambio su cautiverio viajará con él y estará presente todo el tiempo.

De esta manera todo parece indicar que Jim al entrar al Sur solo puede ser un esclavo. Y así es vendido al tío Silas por el Duque y el Rey. El boletín de búsqueda, que era falso, se convierte en verdadero y sirve para apresar a Jim. Lo interesante es que el engaño es perpetrado por los dos estafadores con la convicción de que Jim en realidad pertenece a Huck, y sin sospechar que Jim es en realidad un negro fugado. Uno como lector encuentra una paradoja en que un engaño termina llevando a una verdad (Jim sí es un esclavo fugado), pero de la cual casi nadie dentro de la historia puede percatarse.

 Algunos críticos (Nash Smith, 1963 y Jehlen, 1995) hablan de un momento en la narración en que Mark Twain no sabía hacia donde ir (luego de este episodio en que Jim retomara irremediablemente su condición de esclavo) y el momento en que encontró el camino, y la solución, en el capítulo XXXII:

But if they was joyful, it warn’t nothing to what I was; for it was like being born again, I was so glad to find out who I was. (298)

Pero si su alegría era grande, ésta era pequeña comparada con la mía; era como si yo hubiese nacido de nuevo. ¡Tan grande era mi gozo por haber descubierto quién era yo! (Twain b 170)

El narrador (“I”) no era otro sino Tom Sawyer (una especie de: “Yo, quien narro –hasta ahora Huck–, soy Tom”). Este descubrimiento implica un cambio radical, tanto en el tono –que luego de periodos bastante trágicos y de duda retorna a episodios fuertemente cargados de humor (Nash Smith)– como en la propia dinámica de los personajes. Huck quien hasta ahora había llevado las riendas se las cede a Tom y se convierte en su ayudante (como al comienzo de la novela y en Las Aventuras de Tom Sawyer). ¿Quién es Tom entonces? Tom se construye por tres vertientes que tienen su importancia para el desenlace.

Primero, Tom es un “romántico”. Enamorado de los libros de aventuras, de piratas, El Quijote, entre otros, cree –hasta qué punto es difícil establecerlo– en las cosas que estos cuentan y las aplica a la vida (¿Como el propio Don Quijote?). Tiene un cierto gusto por las cosas que desafían el orden establecido y una admiración por aquellos que han logrado salir de situaciones –ficticias o no– como héroes.

Tom es, además, un niño. Es travieso, y algunas veces no asume por completo las consecuencias de sus actos y toma muchas cosas como un juego. Esto a su vez alimentado por su fascinación por los libros y las aventuras. También como niño puede hacer uso de la inocencia que muchas veces se le atribuye a estos, pero a la cual no siempre parece corresponder. Para Tom todos son un juguete, adultos y niños por igual, sin distinciones. Si se duda uno no tiene más que mirar el episodio de pintar la cerca en Tom Sawyer, en donde manipula a los niños a su antojo; y en Huckleberry Finn donde los manipulados –y casi vueltos locos en el proceso– son la tía de Tom –Sally–, su tío –Silas– y el negro que se ocupa de Jim –Nat–. Esto ayuda a atenuar la lectura de racismo que pone a Jim, por ser negro, como la victima de las maquinaciones fantasiosas de Tom, y deja ver que todos, casi por igual, son sus victimas.

Por último Tom es alguien que proviene de una buena familia. Educado y cuidado por una tía que lo quiere, tiene además un cierto estatus. No es, ni por mucho, el paria que Huck viene a representar. El discurso de Tom está revestido de la legitimidad que le da su origen y esto tendrá gran importancia en lo que luego dirá Tom a la hora de confesar la verdad sobre Jim. La propia perplejidad de Huck cuando Tom se compromete a ayudar a Jim a fugarse es un buen ejemplo de ese lado de Tom:

Well, I let go all holts then, like I was shot. It was the most astonishing speech I ever heard — and I’m bound to say Tom Sawyer fell considerable in my estimation. Only I couldn’t believe it. Tom Sawyer a nigger-stealer! (300-301)

¡Entonces sí que me quedé completamente atontado, como si me hubiesen pegado un tiro! Eran la palabras más asombrosas que yo había oído jamás…, y no tengo más remedio que decir que Tom Sawyer perdió muchísimo en mi aprecio. No quería creerlo. ¡Tom Sawyer, ladrón de negros! (Twain b 171)

La duda planteada por Huck se confirmará más tarde como correcta: Tom no había aceptado robar a un “nigger”. Había aceptado liberar a un hombre que ya era libre. Sin embargo surge la pregunta, ¿por qué liberar a un hombre que ya es libre? Hay que considerar que Tom da dos respuestas en el texto. Una directa, ante la pregunta ¿por qué esa fuga?: “Why, I wanted the adventure of it” (383) (“Lo que yo buscaba era la parte de aventura que había en la empresa (Twain b 216”)); y otra indirecta ante los constantes reparos de Huck, “what kind of a show would that give him [Jim] to be a hero?” (324) (“¿Qué oportunidad piensas tú darle a él [Jim] para que se conduzca como un héroe?” (Twain b 184) –una traducción alternativa sería “¿Qué oportunidad le daría eso a él de ser un héroe?”–.

No hay honor en liberarse sin actos heroicos, y sin la aventura que esto implica. No hay sentido en escapar sin gloria desde la visión fantasiosa de Tom. Jim solo puede ser libre por su propio esfuerzo de acuerdo a como lo ve Tom. Él mismo y Huck son ayudantes pero es Jim quien debe “ganarse su libertad” haciendo todos los “trabajos de preso” que Tom le indica. La fuga se prepara pero fracasa, por la misma nobleza de Jim quien no abandona a Tom y termina siendo recapturado. Esta es una de las muchas figuras estereotipadas del “negro noble” en la novela.

Ante este fracaso Tom no tiene más remedio que decir la verdad:

Tom rose up square into bed, with his eye hot, and his nostrils opening and shutting like gills, and sings out to me:

‘They hain’t no right to shut him up! Shove! — and don’t you lose a minute. Turn him loose! he ain’t no slave; he’s as free as any cretur that walks this earth!’

‘What does the child mean?’

‘I mean every word I say, Aunt Sally, and if somebody don’t go, I’ll go. I’ve knowed him all his life, and so has Tom, there. Old Miss Watson died two months ago, and she was ashamed she ever was going to sell him down the river, and said so; and she set him free in her will.’  (303)

Tom se sentó muy erguido en la cama; echaba chispas por los ojos, las aletas de la nariz se le abrían y cerraban lo mismo que las agallas de un pez, y gritó:

¡No tiene derecho a encarcelarlo! ¡Corre! ¡No pierdas un solo instante! ¡Ponlo en libertad! Jim no es esclavo, sino que es tan libre como la persona más libre que se pasea por la tierra.

Pero ¿que está diciendo este muchacho?

Digo que es verdad todo lo que afirmo, tía Sally, y si no va ahora mismo alguien a ponerlo en libertad iré yo. Conozco a Jim desde que nací y también Tom, aquí presente, lo conoce. La anciana señorita Watson falleció hace dos meses, y se sintió avergonzada de haber tenido el propósito de venderlo río abajo, declarándolo así expresamente y dándole la libertad en su testamento. (Twain b 216).

Esta descripción no suena a la de una confesión sino a una declaración de principios. “Jim es un hombre libre”, dice Tom. (Recuérdese que Tom en ese momento estaba haciéndose pasar por su hermano Sid, de ahí la apelación a “Tom”– a su vez Huck, haciéndose pasar por Tom–). Extrañamente, tal vez, para una lectura desde hoy, Tom no se pronuncia en contra de la esclavitud. En cambio se pronuncia en contra de mantener a un “hombre libre” en cautiverio, por ende en favor de la igualdad. Tom, el Tom romántico, no ve el color de Jim, sino sólo que es un hombre libre. La unidad nigger-slave, la cual rigió toda la novela y además la vida pública de una parte de Estados Unidos por mucho tiempo, se rompe al final de la novela. Puede existir el free-nigger, y más aún puede existir tan solo como free-man. Esto, leído en 1885, toma un nuevo significado: la esclavitud ha sido abolida por tanto todos son hombres libres. Cualquier discriminación de libertades es totalmente –de acuerdo a la ley– injustificada. Una vez más un ataque a esa unidad de raza y esclavitud. “Nigger” ya no será –no debe ser– sinónimo de “esclavo”.

Mark Twain, al escribir su novela, se encuentra en la misma encrucijada que Tom: la fuga de Jim ha fracasado. El sur lo ha vuelto a convertir en esclavo y lo ha puesto en prisión. Pero en 1885 algo –ya sea la convicción anti-esclavista del autor, las convenciones sociales o simplemente el tono cómico de la obra que se vería ensombrecido con un final en el que Jim no fuera libre– dice que Jim debe ser libre. Y es ante la imposibilidad de Jim de ganar su libertad fugándose que el autor debe otorgársela, al igual que hace Tom en el relato. Tom y Mark llegan a la misma conclusión: la fuga de Jim falló, es hora de afrontar ese hecho y dar sin más tramite a Jim lo que ya era de él, su libertad. Hacia el segundo cuarto del siglo XIX esto puede parecer inusual y hasta anacrónico.

En 1885, en cambio, habla de la situación del momento y de la realidad de de la población negra en Estados Unidos, y en el Sur en particular, que supuestamente ya eran libres pero no lo eran en realidad. La esclavitud había sido abolida, pero no parecía haber llegado el mensaje a todos de que eran iguales. No había nadie que escuchara a un Tom que dijera: “Turn him loose! he ain’t no slave; he’s as free as any cretur that walks this earth!” (“¡Ponlo en libertad! Jim no es esclavo, sino que es tan libre como la persona más libre que se pasea por la tierra.”). Las reclamaciones que duran hasta hoy dan la razón a esa exclamación y señalan que su motivo no era en vano: la discriminación también es una forma de mantener prisionero, esclavizado a alguien.

Afirmar que este era el empeño de Mark Twain en el momento de escribir su obra puede ser demasiado arriesgado, sin embargo parece una posibilidad de lectura que está presente en la obra, rescatándola más allá de los estereotipos del “buen negro” o el “dumb-nigger” o el “boy” –que innegablemente están presentes– y agregando a la crítica de la sociedad sureña presente a lo largo de la obra. Incluso Fishkin, en su Was Huck Black?, implica esta visión al afirmar:

‘Race’ for Mark Twain, far from being ‘the ultimate trope of difference’, was often simply irrelevant. The problem of racism, on the other hand, was for Twain, and continues to be for us, undeniably real.

‘Raza’ para Mark Twain, lejos de ser ‘el tropo final de la diferencia’, era con frecuencia simplemente irrelevante. El problema del racismo, por otro lado, era para Twain, y sigue siéndolo para nosotros, innegablemente real.

Obras citadas

Twain, Mark. Huckleberry Finn. New York, Harper and Brothers, 1912 [1884]. Disponible aquí.

___. Las aventuras de Huckleberry Finn en Obras completas de Mark Twain. Vol II. Madrid, Aguilar, 1962.

Fishkin, Shelley Fisher. Was Huck Black? Mark Twain and African-American Voices (s/d [fragmentos] en “Slavery and race in 19th–century America”. 19-th–century American Literature. London University. S/d.

Hoffman, Daniel. “From ‘Black Magic – and White – in Huckelberry Finn‘ “ en Mark Twain. A Collection of Critical Essays. Henry Nash Smith (ed.). EE.UU., Prentice Hall, 1963.

Jehlen, Myra. “Banned in Concord: Adventures of Huckelberry Finn and Classic Literature” en The Cambridge Companion to Mark Twain. Reino Unido, Cambridge University Press, [1995].

Nash Smith, Henry. A Sound Heart and a Deformed Conscience en Mark Twain. A Collection of Critical Essays. Henry Nash Smith (ed.). EE.UU., Prentice Hall, 1963.

Cuando la raza importa

Los biólogos contemporáneos no están de acuerdo en la cuestión de si existen razas humanas, a pesar del consenso científico amplio sobre la determinación genética (…) Cualquier biólogo respetable va a estar de acuerdo con que la variabilidad genética humana entre las poblaciones de África, Europa o Asia no es mucho mayor que aquella a la interna de esas poblaciones; si bien ese cuánto más depende, en parte, de la medida de variabilidad genética que el biólogo elija (…) Una parte más familiar del consenso es que las diferencias entre personas en el lenguaje, inclinaciones morales, actitudes estéticas e ideología política no están biológicamente determinadas en ningún grado significante

En 1985 estas palabras de Anthony Appiah, publicadas en un número especial de la revista académica Critical Inquiry (Universidad de Chicago) sobre la raza y la escritura, no sonaban tan razonables como pueden sonar hoy. El discurso dominante en el primer mundo, combinando explosivamente “ciencia” y política, explicaba la determinación biológica de las diferencias de clase, raza y género. Estas conclusiones “científicas” impulsaron a algunos biólogos a intervenir en la esfera pública para demolerlas. Libros como La falsa medida del hombre (1981) de Stephen Jay Gould y No está en los genes (1984) de Lewontin, Rose y Kamin son un fuerte golpe al determinismo biológico. En el artículo Appiah reconoce que las creencias de las personas y culturas sobre la diferencia racial está lejos del consenso entre los biólogos respetables. La paradoja está planteada desde hace dos décadas: los cuatro grupos raciales que “reconocemos” por el color de la piel –blancos, amarillos, rojos y negros, en ese orden jerárquico– y a los que atribuimos ciertas características morales, no tienen nada que ver con la genética, y aún así tienen fuerza entre los racistas y entre quienes luchan contra ellos.

Luego del fracaso del racismo biológico, el racismo cultural tomó la posta. Simplificando un poco las cosas: el discurso del multiculturalismo cambió la cuestionable integración en un “crisol de razas” por el respeto casi fundamentalista de las especificidades culturales y, por lo tanto, por el fomento de las demandas corporativas de grupos minoritarios sin ningún nivel de diálogo con otros grupos. En los últimos años, algunos intelectuales de izquierda están planteando la necesidad de articular estas diferencias contra el sistema hegemónico (*1).

Y por casa cómo andamos

Se dirá que Uruguay estaba aislado por la dictadura cuando surgió el debate en el primer mundo, se dirá que el proceso de restauración democrática absorbió todas las energías. Han pasado ya veinte años y este debate ha repercutido poco y nada en el ámbito académico-universitario. Pese a que en 1988 surge Organizaciones Mundo Afro, con el fin social y político de denunciar la discriminación y de afirmar lo afro, incorporando la investigación en diferentes campos. En los últimos años las cosas parecen estar cambiando. El 26 de Setiembre de 2003 se creó la Unidad Temática Municipal por los derechos de los afrodescendientes. Hace casi un mes la Comisión Nacional de Seguimiento Mujeres por democracia, equidad y ciudadanía lanzó una campaña centrada en una pregunta ¿Vos discriminás? con una definición de la discriminación que incluye entre otras la variable racial. Simultáneamente el diputado Edgardo Ortuño, el primer afrodescendiente en ocupar un lugar en la Cámara de Representantes pese a los reiterados intentos de la comunidad negra por llegar al parlamento, lanzó desde el semanario Brecha un paquete de medidas que impulsará durante su mandato. Las propuestas incluyen acciones afirmativas y políticas culturales como la creación de un “centro de estudios afrouguayos interdisciplinario en la Universidad de la República” entre otras propuestas.

Un cuento de José Pedro Bellán de 1926 “¡Papá…hay un negro!…” puede ser leído como una alegoría del lugar que los negros ocupan en el imaginario nacional. El escenario es un hogar con padre, madre, hijo y una sirvienta. El protagonista es un niño que insiste en que hay un negro escondido en un cuartito de la casa. El niño repite insistentemente la frase que da título al cuento hasta que consigue captar la atención de sus padres. La primera respuesta es el rechazo, luego el intento de convencer racionalmente al hijo de que no existe tal negro y finalmente los padres, la sirvienta e incluso el panadero juegan a aceptar su existencia para que el niño se olvide. El protagonista, en su fantasía, termina llorando y reconociendo con tristeza que el negro se había ido.

Tomando esa casa como metáfora del Uruguay podemos sacar dos conclusiones. La primera es que los afro-uruguayos han sido marginalizados, están escondidos en un cuartito de donde conviene que no salgan, o mejor, conviene creer que su existencia es una fantasía (o más bien una pesadilla). La segunda puede ser leída hoy como una advertencia, el niño acepta que el negro se ha ido porque la comunidad lo convence de eso. No conviene correr el riesgo de que las iniciativas actuales prosperen en el marco de esa respuesta colectiva frente a la insistencia del niño. Por ahora todo parece indicar que entre sociedad civil, políticos y académicos existe un acuerdo sobre la importancia de introducir el tema en la agenda y coordinar los esfuerzos que aisladamente se realizan desde hace veinte años. Una vez introducida la variable racial en el análisis de la cultura uruguaya aparecen el silencio, el desconocimiento y a veces el desprecio hacia los valores de los afrodescendientes. La pregunta entonces no es ¿vos discriminás? sino cómo la sociedad uruguaya naturalizó la marginación, cómo se fueron consolidando históricamente los silencios, y sobretodo cuál fue el modelo de relacionamiento de la cultura hegemónica, qué penetración tuvo en la sociedad y en el propio grupo minoritario.

Pero si están Ansina y el candombe …

Monumento a Ansina. Año 1972.(Foto:11765FMHGE.CMDF.IMM - Autor: s.d./IMM). Agradezco a Daniel Sosa, Director del Centro de Fotografía de Montevideo (http://cdf.montevideo.gub.uy/) por facilitarme las fotos del monumento para mi investigación.

Monumento a Ansina. Año 1972.(Foto:11765FMHGE.CMDF.IMM – Autor: s.d./IMM). Agradezco a Daniel Sosa, Director del Centro de Fotografía de Montevideo (http://cdf.montevideo.gub.uy/) por facilitarme las fotos del monumento para mi investigación.

En Uruguay existen por lo menos dos representaciones dominantes de los afrodescendientes, que a la vez funcionan como modelos históricos de relacionamiento con esta minoría: Ansina y el candombe, íconos culturales de los afrodescendientes (*2). Para alcanzar este “status” pasaron por diferentes y complejos procesos. El caso de Ansina es el que mejor representa esta complejidad. Su historia comienza con una publicación en el diario El Constitucional (1846). En aquel entonces Ansina era un dato borroso entre las pocas noticias del exilio de Artigas que llegaban desde Paraguay. Luego se popularizó el momento en que Artigas emprende su exilio en 1820. Una noche, antes de cruzar el río Paraná, reúne a sus hombres para comunicarles su decisión. Ansina, uno de los muchos soldados negros que acompañaron al héroe en la retirada, le dice: “Mi general, yo lo seguiré aunque sea hasta el fin del mundo.” Así aparece en la biografía de Artigas (1860) de Isidoro de María y en versiones más lacrimógenas de autores románticos como Washington P. Bermúdez en su Baturrillo uruguayo (1885) o el poema “La muerte de Artigas” (1891) de Manuel Bernárdez. Pero fue en el siglo XX que Ansina se colocó en el centro de la fantasía nacionalista.

Luego de idas y venidas el Estado uruguayo repatrió en 1936 los restos de Manuel Antonio Ledesma, un afrodescendiente que en 1885 había sido reconocido como el asistente de Artigas en el exilio. A pesar de las resistencias del Dr. Felipe Ferreiro del Instituto Histórico y Geográfico el Estado determinó que Manuel Antonio Ledesma era Ansina y en setiembre de 1943 inauguró un monumento hecho por José Belloni (*3). La estatua tiene las siguientes características: Ansina, en bronce, aparece sentado empuñando una lanza (que ahora cortada parece un bastón), y detrás de él, una pared de granito en la que se grabó un motivo del cuadro Artigas en la ciudadela (1885) de Juan Manuel Blanes en el que el prócer aparece parado, con uniforme militar y brazos cruzados. La oposición lograda entre Artigas parado y Ansina sentado, paradójicamente empuñando una lanza, cierra perfectamente con el relato del subalterno. Es la oficialización de la versión decimonónica y al mismo tiempo, un ícono de la sociedad esclavista que fuimos.

Esta versión no tardó mucho en ser contrarrestada. En 1951 Daniel Hammerly Dupuy y su hijo publican dos gruesos volúmenes de poesía sobre Artigas en los que aparecen poemas de Joaquín Lenzina, el verdadero Ansina según los prologuistas. El investigador realizó un viaje a Paraguay en 1928 y un anciano llamado Juan León Benítez le entregó los papeles de “Ansina” para que pudiera transcribirlos a máquina. En viajes posteriores Hammerly no pudo consultar las fuentes porque habían sido robadas por un brasileño. No existen por lo tanto “originales” de los poemas y la única fuente que valida el hallazgo es el breve relato de los prologuistas.

Pero en la posdictadura un contrarelato de Ansina se montó sobre la base de esta versión. El libro Ansina me llaman y Ansina yo soy (1996), publicado por un colectivo de autores y Organizaciones Mundo Afro, recoge el prólogo de Hammerly y los poemas e introduce nuevos estudios que refuerzan las hipótesis de 1951. De hecho no hay un análisis de los poemas, claramente inscriptos en el imaginario tradicional de un Ansina subalterno. Sólo como ejemplo estos ocho versos del poema Ahora que falleció Artigas: “Falleció Artigas…/Fui su sombra en vida./Él era la luz amiga: /Alumbraba hasta de día (…)Me parece un sueño,/ Así como el perro /Que pierde a su dueño / Y se queda junto al fierro” (172). El grupo tuvo la voluntad expresa y política de desafiar la historia oficial y recolocar a Ansina como fundador de la literatura uruguaya.

Más allá del gesto, un poco traído de los pelos, no se puede pasar por alto la necesidad de los afrodescendientes organizados de enfrentar los prejuicios raciales, resignficando un símbolo tan conocido por los uruguayos. A pesar de que Ansina transitaba de sirviente (o esclavo) de Artigas a poeta políglota, payador, y fundador de la “literatura oriental”, la reapropiación de Ansina era/es un síntoma de que algo no anda bien. Y eso es tan importante como señalar los falsos supuestos sobre los que está montada esta nueva imagen. El campo intelectual y literario no pudo ni podrá aceptar un desafío como este: que la república de las letras tiene un color de piel.

La (blanca) república de las letras

Según Stuart Hall la “tradición diaspórica” de los afro–descendientes se construyó “dislocada de un mundo logocéntrico” dominado por la escritura y tuvo como “único capital cultural” la música y el cuerpo. Esta afirmación tiene sentido considerando la centralidad del candombe como expresión cultural negra, tanto para los blancos como para los propios afrodescendientes. Pero mirada con detenimiento parece rígida y sobre todo, impide analizar los serios problemas que tuvieron los afrodescendientes para ingresar a la república de las letras. El escaso interés de la crítica literaria y cultural uruguaya por la variable racial contrasta con los diferentes ejemplos de afrodescendientes que utilizaron la palabra escrita desde comienzos del siglo XIX. Ildefonso Pereda Valdés dio a conocer en 1941 un documento escrito y firmado por el Licenciado Jacinto Ventura de Molina. Hace veinte años, y después de pasar por diferentes manos, el archivo de manuscritos llegó a la Biblioteca Nacional. A fines del siglo XVIII, Jacinto se formó entre blancos a instancias de su tutor el español José de Molina. Entró así al “santuario blanco por el interior”, única vía para ser un hombre como afirmaba Frantz Fanon en 1954. En 1872 y 1873 un grupo minoritario de afrodescendientes publica dos semanarios La Conservación y El Progresista. Estos letrados asumieron la representación de toda la comunidad, se apropiaron del discurso liberal dominante reclamando la igualdad que se pregonaba en las leyes y se les negaba en la práctica, promovieron un diputado en las elecciones y se autoasignaron la tarea educar a la comunidad. El proyecto fracasó por la escasa repercusión generada entre sus pares y por problemas para sostenerlo económicamente.

La irrupción de las vanguardias en las primeras décadas del siglo XX trajo consigo el negrismo y la negritud. El primero valorizó algunos aspectos de la cultura negra, fundamentalmente el habla y la música, disponibles en las distintas tradiciones nacionales. La obra de escritores blancos como Luis Palés Matos en Puerto Rico, el Alejo Carpentier de Ecue-Yamba-O (1933) y el mulato Nicolás Guillén de Motivos de son (1930) en Cuba, nutrieron el negrismo. En Uruguay la poesía de Ildefonso Pereda Valdés y ciertas zonas de la obra pictórica y narrativa de Pedro Figari iniciaron una tradición negrista poco explorada por la crítica local. Por su parte, la negritud surgía en París fruto de la experiencia colonial francesa en el Caribe y África. Este discurso estaba más cerca de la crítica vanguadista a la cultura occidental y burguesa. Dos autores negros de Martinica Frantz Fanon y Aimé Cesaire y el senegalés Leopold Senghor lideraron este movimiento literario y político de afirmación racial y reconexión con África. El poema Cuaderno de un retorno al país natal (1939) de Cesaire es el manifiesto más representativo de este grupo.

En el ámbito local surgieron expresiones culturales y políticas como la revista Nuestra Raza cuya segunda época montevideana fue de 1933 a 1950. Dos momentos relevantes de este grupo fueron la publicación del folleto La raza negra en el Uruguay. Novela histórica de su paso por la esclavitud (1933) de Lino Suárez Peña en el que se recupera la memoria oral de ancianos afro–montevideanos; y la creación del Partido Autóctono Negro en 1937 de cortísima vida. Si bien el movimiento no tuvo la beligerancia de la negritud franco-caribeña, fue central en la construcción y reproducción de los valores culturales de los afrodescendientes. Y la lista de escritores puede continuar: Pilar Barrios, Juan Julio Arrascaeta, Cristina Rodríguez Cabral, Macunaíma o Luis Pereira. La Antología de poetas negros uruguayos (Dos tomos, Mundo Afro, 1990) elaborada por Alberto Britos Serrat e ilustrada por Ruben Galloza recoge la obra de estos y otros poetas representativos de la tradición letrada afro-uruguaya.

Una tradición invisible para la historia y la crítica de la cultura en Uruguay. Habrá que sacarle el polvo al Proceso intelectual del Uruguay y crítica de su literatura (1930) de Alberto Zum Felde (*4) y a los estrictos criterios selectivos de la generación “del 45” para encontrar las fuentes de este escandaloso silencio.

Notas (*1) Un ejemplo de ello es el libro recientemente traducido Contingencia, hegemonía, universalidad (Fondo de Cultura Económica, 1999) que reune diálogos entre Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek. (*2) Rolena Adorno define así los iconos culturales: “imágenes originadas a partir de un caso histórico, y que satisfacen una necesidad primeramente social de definir, explicar, interpretar y proponer los modos ideales de comportamiento en una realidad dada” Revista Iberoamericana (Nº 176-77, p. 906) (*3) Luego de ser removido de su lugar original, el monumento se encuentra hoy en la esquina de Avenida Italia y Avelino Miranda. (*4) Esta tarea fue emprendida, entre otros, por el crítico Uruguay Cortazzo quien detectó las deserotización de la poesía de Delmira Agustini que la crítica literaria (masculina) ejerció durante años. 

Hace ya muchos años publiqué esta nota en la diaria con el título: “Cuando la raza importa. La representación simbólica de la comunidad afrouruguaya” (Nº 24. Montevideo, 21/04/06: 6-7).  Algunas de las cosas que pensé en 2006 las sigo pensando, otras por ahí tienen matices. Fue una de las primeros textos que escribí para la sección “Cultura” de ese diario. Extraño esa sensación.

¿Mayoría moral?

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Foto tomada en la calle Uruguay entre Minas y Magallanes (Montevideo, Uruguay). Es el local de la organización social de afrodescendientes Zona Sur Kambé. La mira de un arma apunta al corazón de uno de los músicos. Al lado la expresión “White Pride” (Orgullo blanco) grafiteada sobre el mural. Seguramente habrá quien naturalice esto o diga que es una broma pesada y nada más. Es racismo.

No hay cosa más “ideológica” que señalar que algo es “ideológico”. Hay una superioridad moral implícita en ese acto que supone que existe la posibilidad de hablar desde una posición “no ideológica”. Otra cosa bien distinta es señalar aquellos aspectos ideológicos de una posición siendo consciente de que el punto de vista propio está montado sobre unos supuestos también ideológicos. Si lo que digo es ideológico ¿dónde está el problema? Sí, creo que mi sistema de creencias (uno de los más de 15 significados que tiene concepto de ideología en el propio marxismo) es el que interpreta mejor el mundo. Sí, estoy dispuesto a debatir sobre eso, incluso sobre los límites de mi propia postura ideológica, sin despreciar a nadie pero sosteniendo firmemente lo que creo. Eso que creemos muchos y que se ha construido históricamente por generaciones en todo el mundo. En ese bloque histórico, en ese complejo de ideas, creencias y sentimientos que es “la izquierda” se engloban muy distintas tendencias e incluso formas de ver el mundo (ideologías) que están en disputa. No existe la posibilidad de que haya paz entre ellas ni síntesis. Tenemos que aprender a vivir con ellas y sobre todo EN ellas. Por tal motivo no comparto el argumento de que hay una “mayoría moral” que está imponiendo una ley de acciones afirmativas como sostiene en su última columna Fernando Santullo.

Es precisamente desde una mayoría (también moral) que no sufre ni sufrió históricamente la discriminación racial que es posible afirmar tal cosa. Aquí cada uno con sus propios límites ideológicos. Soy blanco, heterosexual y de clase media pero creo, como Frantz Fanon y otros teóricos, que cuando otro humano es linchado o imposibilitado de realizarse como humano en lo que sea, se me impide a mí también realizarme como humano. Y sobre esta base (racional y sensible) es que construyo un sentido político en mi vida. Esto es ideológico, claro. Y también básico. Si no compartimos esto, antes que nada, perdimos el sentido de lo colectivo sobre lo individual. Es cierto que una ley de acciones afirmativas no soluciona sustancialmente la estructura social racista en la que vivimos y ese es un tema a discutir largamente y con muchas otras variables arriba de la mesa. (Por cierto ¿hay algo más ideológico que la reacción negativa inmediata y el despliegue de  justificaciones cuando somos interpelados por otros que dicen que “somos racistas”?)

Mientras discutimos y vamos construyendo un sentido en torno al racismo en Uruguay, algo que la izquierda uruguaya ha hecho poco, no me parece negativo forzar (sí, violentar) al Estado, que es expresión de la lucha de clases en una sociedad (simplificando un poco), a tener que contratar un porcentaje de afrodescendientes. Claro que partiendo de análisis que muestran que existe un problema en el mercado laboral que hace que un afrodescendiente no acceda a trabajos dignos en los que recibe un sueldo igual al de un blanco en la misma función (en este libro hay un artículo sobre el punto de Marisa Bucheli y Rafael Porzecanski). Es cierto, no damos vuelta la estructura social con esta ley. Es cierto, no terminamos con el racismo estructural. Pero generamos condiciones para cambiar la calidad de vida de unos cuantos. Y eso, en este momento, puede ser mucho. (Cuidado: esta ley, que todavía no fue aprobada en el parlamento, no propone solamente la cuota en el Estado).

Entonces no, no existe tal mayoría moral. Y sí, existe una minoría que está proponiendo estas medidas (y cuando digo minoría no me refiero al 8% de los afrodescendientes uruguayos, me refiero a un puñado de militantes). Una minoría que ha encontrado eco en otros (en la izquierda, como no podía ser de otra manera) que comprenden sus demandas y/o las utilizan a favor de sus intereses. Sí, existen minorías. Históricamente han existido. Algunas han conducido procesos atroces y otras han mejorado el mundo para siempre. (Por las dudas, aclaro, no creo que las minorías sean el motor de la historia. Tengo claro que los procesos históricos son mas complejos). Como sea la propuesta está arriba de la mesa. La apoyo porque me siento representado por mis representantes que, a veces, hacen bien ese trabajo de representar algo más que sus propios ombligos. No lo hago parado en una supuesta superioridad moral ni pensando que esto va a solucionar el mundo. Lo hago parado en este análisis de la realidad, con estos supuestos ideológicos y con estos sentimientos.

Posdata (6 de abril de 2013): Esta columna de Santullo generó otra respuesta, de Gabriel Delacoste, pero sobre otro de los asuntos que planteaba: el de Chávez, la violencia y el valor de las emociones en la política.  Otra columna de Santullo en la que atacaba las medidas afirmativas –“Buenas intenciones”– fue respondida de un modo muy original por un grupo de personas en la columna de Andrés Scagliola.

Postdata (22 de setiembre de 2014): La ley 19.122 fue aprobada por el Parlamento el 8 de agosto de 2013 y reglamentada por el Poder Ejecutivo el 22 de mayo de 2014.